O Exorcismo da Guerra em Moçambique

Nós não fizemos o exorcismo da guerra», entrevista a Nelson Saúte 

por Doris Wieser no Buala

Nelson Saúte (1967, Maputo) é um personagem ainda desconhecido no meu país de origem, a Alemanha. Tanto maior foi a minha curiosidade quando, numa viagem a Lisboa em 2011, me deparei com um dos seus livros de contos, O Apóstolo da Desgraça (Dom Quixote, 1999). Li-o, nas minhas idas e vindas de comboio ao Estoril, com muito interesse e com aquele fascínio que sentimos quando estamos à descoberta de novos mundos e novas realidades. Nesta altura, eu dedicava-me ao estudo da literatura latino-americana, mas sentia o impulso intrínseco de me aventurar ainda noutros continentes. Assim comecei a interessar-me por África que, desde o início, me colocou muitas questões e desafios que até hoje apenas consegui resolver parcialmente. Uma das pessoas que me ajudaram nesta árdua tarefa de compenetração intercultural foi Nelson Saúte, nomeadamente com as duas antologias incontornáveis que editou: Nunca Mais é Sábado, antologia de poesia moçambicana (Dom Quixote, 2004), e As Mãos dos Pretos, antologia do conto moçambicano (Dom Quixote, 2001).

Nelson Saúte – licenciado em Ciências de Comunicação pela Universidade Nova de Lisboa e mestre em Sociologia pela Universidade de São Paulo – não só trabalhou como jornalista, docente universitário e editor, também é autor de vários volumes de poesia e de contos assim como do romance Os Narradores da Sobrevivência (Dom Quixote, 2000). Por isso, julguei que era uma pessoa interessantíssima a conhecer. Durante a minha viagem de investigação a Moçambique em Julho de 2014, marquei um encontro com ele.

Nelson Saúte pediu-me para eu comparecer ao seu gabinete da editora Marimbique situado no Hotel Pestana Rovuma, no centro de Maputo. Este hotel de quatro estrelas é uma das referências arquitetónicas importantes para quem começa a orientar-se na cidade. Fica junto à Catedral Metropolitana, muito perto da Praça da Independência, onde, desde 2011, uma estátua gigante de Samora Machel estende o índice da mão direita para o céu. Nesta zona confluem ruas com nomes de líderes comunistas estrangeiros (Av. Ho Chi Min, Av. Vladimir Lenine, Av. Karl Marx), líderes da FRELIMO (Av. Eduardo Mondlane, Av. Filipe Samuel Magaia), lutadores de resistência do século XIX (Av. Maguiguana) e das grandes datas comemorativas do país independente (Av. 25 de Setembro, Av. 24 de Julho). O próprio autor retoma esta topografia memorialística no seu poema “Anos 80”:

Eduardo Mondlane foi o nome

da avenida sobre a qual

me estreei na toponímia da capital.

(…)

E todo aquele cortejo de incongruências

a habitar os fogos conquistados

pela inquestionável independência.

Cedo descobri Maguiguana e toda a mitologia

de guerra sobre os meus indefenestráveis heróis

na toponímia da revolução.1

Chegando ao hotel subi de elevador ao nono andar. Um guarda sentado por detrás de uma mesa pediu-me a identificação e indicou-me o caminho para os escritórios, que dispõem de uma esplêndida vista sobre toda aquela “toponímia da revolução”.

Segue-se a entrevista feita a 21 de Julho de 2014.

 

Em que medida podemos falar de uma literatura moçambicana? Segundo Antonio Candido, para que se possa falar de uma literatura nacional, é necessário existir um grupo de autores mais ou menos conscientes do seu papel, um público leitor e um mecanismo de divulgação. Já existe esse mecanismo?

Creio que, de alguma forma, já se pode falar de uma literatura moçambicana. Já há um corpussistémico do que é a literatura moçambicana. A chamada geração dos fundadores, no caso da poesia, podemos falar de Noémia de Sousa, de José Craveirinha, de Rui Knopfli… Acho que o que eles praticaram de uma forma consciente foi a fundação de uma certa literatura. É evidente que antes deles já havia alguns autores, mas acho que é nesta geração que a literatura moçambicana ganha uma formulação que viria a sistematizar-se ao longo do tempo. No caso da ficção, ocorre um pouco mais tarde. Acho que o caso mais exemplar é Nós Matámos o Cão-Tinhoso, de Luís Bernardo Honwana, mas é preciso não esquecer também os livros de Orlando Mendes e de Carneiro Gonçalves. Ele morreu cedo e a obra saiu postumamente. Mas acho que é no pós-independência que a ficção ganha uma ampla consistência, com a geração de Mia Couto, Ungulani Ba Ka Khosa, Suleiman Cassamo e, um pouco mais tarde, Paulina Chiziane, etc. Isto sem esquecer Lília Momplé, Calane da Silva que andava entre a ficção e a poesia, ou Leite de Vasconcelos, um poeta, prosador e dramaturgo. Portanto, uma primeira geração de Knopfli, uma segunda geração de Heliodoro Baptista, uma geração pós-independência com Eduardo White e Armando Artur, por volta da GeraçãoCharrua2. Se olharmos com alguma distância, podemos afirmar sem dificuldade que existe uma literatura moçambicana. Eu próprio pude comprová-lo organizando duas antologias, uma de poesia e outra de ficção. Hoje é possível cotejarmos no que existe a certeza de que há uma literatura moçambicana nos termos formulados pelo Professor Antonio Candido.

Nélson SaúteNélson Saúte

Essas antologias são muito úteis, porque permitem ter uma ideia geral da literatura moçambicana.

Por aí se consegue ter uma ideia muito ampla dos caminhos, dos percursos, das temáticas, dos estilos, das posturas de linguagem que a poesia trilhou. Pela poesia, percebemos que a literatura moçambicana atingiu cedo de mais uma dimensão de modernidade, cruzando com uma certa tradição de oralidade africana.

Qual a situação das editoras moçambicanas?

Eu sou editor da Marimbique há 11 anos. Antes estive envolvido no projecto Ndjira, fundada em 1996. Mais tarde, divergi do projecto e fui para outro projecto. Para além da Ndjira e da Marimbique, há a editora Alcance, que também tem alguma vivacidade. Não queria fazer uma listagem para não me esquecer de algumas. Há uma certa vitalidade na edição, mas, de uma forma muito diferente do que acontecia há vinte ou trinta anos, quando a literatura tinha uma ampla recepção principalmente na imprensa, em que havia páginas literárias importantes, como na Gazeta de Artes e Letras. Havia a página «Ler e Escrever» no Jornal de Domingo. No Jornal de Notícias, havia uma página que teve vários nomes, entre os quais «Pala Pala». No Notícias da Beira, havia a página «Diálogo». Aí os autores tinham um primeiro momento de recepção e havia uma intermediação entre os autores e o público. Não havia esta formulação editorial como há hoje, era um tipo de edição muito mais artesanal, hoje é muito mais profissionalizado. Na rádio e nas televisões emergentes havia programas dedicados à literatura. Hoje há pouca recepção. Creio que se pode considerar que a prática do jornalismo cultural desapareceu, o que não ajuda a proporcionar este movimento dinâmico das editoras. Fala-se no problema do poder aquisitivo dos moçambicanos. Eu creio que o problema não está aí, mas nos fracos hábitos de leitura, posturas em relação à aquisição de bens culturais não tão entusiasmadas como poderíamos esperar… É preciso cultivar no público, ter programas de incentivo à leitura, haver propostas de apetrechamento de bibliotecas municipais e nas escolas… As pessoas têm de lidar com livros para terem amor ao livro. Se nunca conviveram com livros, não chegam à idade adulta e começam a comprar livros. O livro não é um bem de consumo essencial para a maioria das pessoas. Para mim, é…

Hoje Maputo é uma cidade com uma dinâmica própria, em crescimento, com uma classe média mais ou menos consistente. Vê-se o tipo de transportes que utilizam, o tipo de casas que habitam… Isso não é só com expatriados. Há moçambicanos com um certo poder aquisitivo, mas esses não têm livros em casa. É uma geração que não cresceu com o livro. O trabalho das editoras barra com esta dificuldade, mas, como eu cultivo a esperança, creio que é um problema do momento que vamos ultrapassar. Vejo que há algumas ilhas de interesse neste trabalho de divulgação literária. Se não houver recepção, se não houver um trabalho de intermediação, as pessoas não vão ter iniciação literária, não vão ter capacidade de chegar aos autores e aos livros e o trabalho das editoras vai diminuir.

Catedral e Hotel RovumaCatedral e Hotel Rovuma

«Logo, quem da Europa vem, as suas acompanhantes parecem estrelas de televisão», escreveu no conto «A apresentação do falecido».3 Esta frase faz-nos pensar sobre o papel dos europeus e dos brancos hoje em dia. Há uma imagem estereotípica que se forma em cada época. Como mudou a imagem dos portugueses da época colonial até agora?

Esse texto deve ter sido escrito há 20 anos. Não é a mesma visão que permanece sobre os portugueses. Há várias maneiras de os portugueses serem vistos e de eles também verem a sociedade moçambicana. Após a independência, havia ainda um conflito forte entre os ex-colonizados e os ex-colonizadores. Depois há relações que se vão estabelecendo, há diálogos que vão sendo feitos… Em 1983 se não me engano, o Presidente Samora Machel vai a Portugal numa visita que se revela importante para o degelo das relações. O presidente português, Ramalho Eanes, veio cá também. O facto de uma das suas primeiras acções ter sido uma homenagem na Praça dos Heróis foi um acto simbólico importante. A forma como esta relação se foi formulando ao longo dos anos mudou muito. Hoje vê portugueses espalhados por todo o lado, é uma espécie de um regresso massivo. Vê portugueses na área da restauração, na área da construção… Vê jovens portugueses, muitos por culpa da crise em Portugal, que creio que vivem cá sem dificuldades, perfeitamente integrados. O clima entre portugueses e moçambicanos mudou radicalmente.

Fui a Portugal nessa época, e hoje, quando regresso, sinto que não é a mesma coisa. Portugal também mudou, Portugal também aceita melhor a alteridade, Portugal também aceita melhor a diferença. Sobretudo, Portugal aceita melhor o seu passado. De forma jocosa, costumo dizer que muito do que acontece de positivo na nossa relação com os portugueses deve-se aos angolanos. É uma metáfora das nossas relações. Angola, depois de superar a guerra, cresceu de forma tão galopante, a economia angolana teve muita penetração no quotidiano dos portugueses, as relações passaram a ser económicas, mais fluídas… O poder de aquisição dos angolanos libertou-os de um certo estigma com que eram olhados. Nós próprios eramos olhados de uma forma mais estigmatizada. Se calhar o estigma é ao contrário hoje, se calhar olham para todos os africanos como quem tem um poder aquisitivo elevado e que é preciso tratar bem. Passámos de um certo afastamento para uma aproximação muito ditada por essa capacidade que sobretudo os angolanos introduziram em Portugal. Isto é só um faits divers, mas acho que os portugueses olham de uma forma diferente os africanos, os moçambicanos, os angolanos, os guineenses, os são-tomenses, os cabo-verdianos… Não vejo conflitos, xenofobia, acho que não existe isso. Pelo contrário, vejo uma relação muito mais tranquila, mais distante da época histórica da cisão com a independência, mais baseada nos interesses de parte a parte, interesses económicos ou de outra ordem. Aquele lado conflitual foi ultrapassado. Hoje quase que não se fala nisso. O tema são as oportunidades, as várias propostas em várias áreas… Portanto, já não são tão estrelas de televisão quanto isso.

Estátua Samora MachelEstátua Samora Machel

Na época colonial, havia duas classes intermédias entre os dois pólos, os assimilados e os mestiços. Hoje ainda têm algum peso?

Isso diluiu-se. A sociedade moçambicana é muito espartilhada, mas já não racialmente, mas sim do ponto de vista económico. Hoje, a cidade de Maputo tem zonas fortemente habitadas por expatriados de várias nacionalidades, não só portugueses, que vivem aí por terem poder aquisitivo, porque representam multinacionais, embaixadas, etc. Mas também há muitos moçambicanos nos mesmos parques mobiliários. Temos uma cidade da elite: a Polana e Sommerschield, o bairro central, um bocado da Coop; a classe média em Malhangalene; a classe média baixa em Alto Maé; depois os subúrbios tradicionais: Chamanculo, Mafalala, um verdadeiro caldeirão cultural; depois novos subúrbios que surgiram à volta da Grande Maputo, como Matola, Belo Horizonte, Zimpeto, etc. Há uma classe média florescente, dinâmica, forte, quase totalmente pós-independência, de jovens de trinta e poucos anos. É uma cidade perfeitamente estratificada desde o início. Desde que Lourenço Marques foi fundada, sempre houve zonas para os mais excluídos economicamente e zonas onde os mais inseridos economicamente poderiam habitar e conviver. É claro que Maputo é um grande centro para onde as pessoas convergem para trabalhar. Maputo ao domingo é uma cidade muito menos habitada, não tem gente, não tem vida própria. Ao meio-dia as pessoas começam a desaparecer para esses satélites dormitórios. A textura da realidade de 1975 diluiu-se completamente. Hoje não diria que na zona tal vivem os assimilados, não… O que existe é os que têm melhor poder aquisitivo migraram para Sommerschield e para Polana, os que não têm ou foram deixando de ter foram empurrados para zonas limítrofes ou para os subúrbios. O que ficou foi a competição do ponto de vista socioeconómico. Falo apenas de Maputo. Isto pode ser mais ou menos extrapolável para outros centros urbanos, mas Maputo é a cidade mais complexa, onde é possível ver essas muitas diferenciações sociais.

Em que medida este espaço urbano dialoga com o espaço rural?

Eu não diria espaço rural, mas espaço periurbano. O mundo da ruralidade veio para a cidade e transportou os seus valores. São mundos muito diferentes na forma de estar, mas o código permanece nas pessoas. A transição campo-cidade é recente. As pessoas vivem na cidade, mas estão ainda amarradas a certas práticas culturais do campo. Isso é visível no quotidiano. O que eu acho interessante na cidade de Maputo é que convivem muitas coisas. Sob esse ponto de vista, é uma cidade rica, porque é rica culturalmente, nas religiões, existem igrejas das mais variadas, encontra minaretes muçulmanos, igrejas protestantes, metodistas, católica, judaica… Encontra símbolos das diversas culturas e civilizações que se foram caldeando aqui neste espaço. É muito interessante a forma como as pessoas vestem, o que praticam no seu quotidiano, as várias influências na culinária, os cheiros, os aromas… No mercado, há todo aquele caldear de culturas. É uma cidade aberta para o mar, aberta a várias civilizações. Aqui confluíram línguas, culturas, povos, posturas, formas de vida, campo/cidade, o mais tradicional africano, o mais moderno ocidental, tudo aqui converge. Acho isso fascinante.

Também se pode observar essa diversidade no resto do país, mas as fronteiras de Moçambique não respeitam as fronteiras linguísticas.

As culturas e as línguas transgridem as fronteiras.

Hoje existe um sentido de pertença a um espaço cultural?

Esse sentimento quase indefinível de alguém pertencer a uma pátria, a um lugar, aos seus, onde tem enterrados os seus mortos, aos seus valores – eu acho que isso existe. Acho que nos diferenciamos dos sul-africanos, dos zimbabuanos ou dos tanzanianos, embora nas fronteiras possa haver confluências. Ser moçambicanos não é algo monolítico. Vê um lastro muito diverso de pessoas que se moçambicanizaram ou de pessoas que cresceram nessa realidade e que são perfeitamente moçambicanos. Politicamente pode ser difícil encontrar isso, por causa do senso político que impera. Na realidade quotidiana, é um país pacificado, que aceita a diferença, a alteridade… O moçambicano não é visível pela cor da pele, mas por aquilo com que se identifica, pelos valores, pelo sentimento de pertença. É uma sociedade tolerante.

Em Moçambique fala-se muito das diferenças culturais do Norte e do Sul, as culturas matriarcais e patriarcais. Essa diferença é forte ou as culturas matriarcais hoje foram suplantadas?

Não tenho estudado isso, mas sei que na cidade isso se esbateu muito, mas noutras zonas não sei dizer. Tenho a impressão que continua a haver em certas áreas formulações matriarcais fortes, com posturas de cultura, de linguagem, de postura dessas comunidades, mas não tenho dados concretos.

Lemos em «A Curandeira de Polana»4: «Aliás, em Maputo, não há ninguém que não frequente o curandeiro.» Actualmente ainda é assim?

Não sei… Talvez essa afirmação seja muito forte, mas é uma metáfora para dizer que, por muito que a gente tenha migrado para a cidade, a tradição ficou em nós. Mesmo em cerimónias oficiais, em grandes inaugurações, em grandes acontecimentos há sempre a intervenção de posturas tradicionais. Numa população que é urbana há quatro décadas – o fenómeno é relativamente recente, desde os anos 1970 –, todo o lastro cultural que vem da ancestralidade permanece. Mesmo quando se cruzam outras posturas, religiosas por exemplo, não entram em conflito, convivem. A olho nu não, mas no subterrâneo da sociedade sim.

Em Os Narradores da Sobrevivência escreveu: «[…] numa altura em que os grandes não punham os pés nas igrejas nem sequer admitiam cerimónias para lembrar os antepassados, tudo isso porque a revolução era pagã […]».5 Actualmente, qual é a relação da FRELIMO com a religião?

Isso mudou. Um dos primeiros actos simbólicos foi o Presidente Joaquim Chissano ir à missa. Houve uma altura em que principalmente os dirigentes não frequentavam a igreja e a religião tinha sido «obliterada». Hoje não. Vejo pessoas em cargos públicos que são religiosas. Mas é um Estado laico. O Presidente da Comissão Nacional de Eleições6 veste as roupas que evidenciam a sua religião. Mas isto é visto pacificamente. As pessoas frequentam o que querem, respeitam-se. Há uma transformação forte, estrutural para uma sociedade muito mais complexa, multívoca, aberta, diversa… Não há já ditames, isso foi ultrapassado.

Como é que o Nelson e a sua família viveram durante as guerras?

Nós vivemos na cidade, vivemos o cerco que a cidade vivia, mas não posso ter a arrogância de dizer que sofremos com a guerra, não. A guerra chegou perto da cidade, mas tivemos o privilégio de estar defendidos pelo Estado. Mas acompanhámos a violência da guerra. O meu imaginário é o imaginário de quem viveu esses anos, de quem ficou atormentado, mas fui um privilegiado, não tive as provações que passaram concidadãos nossos no mato, que foram raptados, violados, que morreram, toda aquela desgraça que foram aqueles dezasseis anos de guerra e que espero que não voltem. Agora uns agoiros de guerra pairam no ar… Seria trágico para o país.

Hotel Pestana Rovuma e Conselho MunicipalHotel Pestana Rovuma e Conselho Municipal

No conto «A árvore que sepultou o meu avô», encontramos a seguinte passagem: «História da guerra, não escrita, não contada, está no nosso silêncio, na nossa vergonha colectiva, no nosso luto.»7 Esse silêncio serve para não mexer no trauma?

Nós não fizemos o exorcismo da guerra. Ontem estava a ver um documentário sobre a Comissão da Verdade e Reconciliação da África do Sul…

Existe uma comissão semelhante em Moçambique?

Não, não existe. Nós não assumimos o que aconteceu. Fizemos uma espécie de uma reconciliação, que não foi plena politicamente, houve uma integração na sociedade e vinte anos depois voltaram as fissuras, as feridas da guerra. Ontem, ao ver aquele processo violento da África do Sul, com a Comissão da Verdade, ao ver aquela imagem pungente do bispo Desmond Tutu desabando em lágrimas perante a crueldade que estava a ser revelada em tribunal, pensava se aqui não teria havido lugar para um certo exorcismo da guerra. O que senti foi um conflito latente, uma beligerância, que se exprime ainda hoje. Vinte anos depois do Acordo Geral de Paz ainda não ultrapassámos o problema da guerra. Fizemos um luto silencioso, aceitámos, não fizemos acusações de parte a parte… As acusações são feitas como aproveitamento político, num momento de beligerância parlamentar ou na imprensa. Não houve uma reflexão nacional do que isso significou e acho que perdemos a memória disso rapidamente. E estamos perante o risco de voltar a esse cenário. Espero que isso esteja mais distante agora. Para uma geração muito grande de moçambicanos, a guerra é um fenómeno muito distante. Ou não sofreram com isso, ou eram miúdos de dez anos quando a guerra acabou… Mas há uma geração de traumatizados, de estropiados, de pessoas que perderam familiares, há ainda gente que não encontrou os seus mortos, há ainda lutos que não foram feitos, há qualquer coisa que ficou no interior dos moçambicanos. Há uma certa amnésia na política. O tema da guerra sempre serviu para fazer a pequena política, no sentido da discussão, não no sentido de propor uma nova sociedade moçambicana que superasse tudo e que permitisse uma plena integração. Acho que houve uma aceitação mínima, a integração não foi plena. Ao ver o documentário sobre a África do Sul, senti que ali tinha havido um esforço muito grande de aceitação do outro, mas aceitação partindo da enunciação da verdade. Sobre a guerra existem acusações de parte a parte. A sociedade foi violentada ao extremo, mas não teve um momento para reflectir. Honestamente, não sei qual é o melhor caminho, mas eu teria preferido que esse luto do exorcismo tivesse sido feito. Não sei como é que isso se faz.

Até agora há uma amnésia política, mas no espaço cultural e na literatura fala-se sobre a guerra. A literatura pode ter um papel terapêutico?

Sim, sim, mas se a literatura tiver uma expressão muito grande. Se tiver uma expressão residual…

Não há um público leitor muito grande…

Há várias obras sobre a guerra na literatura, no cinema e no teatro, mas nenhuma provocou um amplo debate. É tudo muito circunscrito, quase clandestino.

Então não há movimentos culturais e sociais que procurem recuperar a história, por exemplo, as antigas crianças-soldado.

Não, desapareceram. Um dia haverá um fenómeno de explosão a revelar essa realidade trágica. Assumimos isso no silêncio, mas depois pode ser um problema de difícil gestão. Há as crianças-soldado, as mulheres violadas, há tanta coisa que é preciso pensar e que ficou meio apagado. A guerra foi de uma violência extrema e dividiu muitos moçambicanos. Se tivéssemos um melhor exercício da memória talvez não estivéssemos à beira de repetir os erros, como acontece agora. Espero que tenha sido apenas um mau momento da nossa sociedade.

Um aspecto interessante é o papel da mulher na sociedade moçambicana. A literatura aborda com frequência a violência doméstica. Como é que isto mudou com a independência? A FRELIMO afirmava que lutava pela igualdade dos sexos. Conseguiu melhorar a situação?

Sob o ponto de vista simbólico, a mulher tem um papel central na sociedade moçambicana. Vê a mulher nos centros de decisão, politicamente integrada, etc. Socialmente a questão é muito mais complexa. Em termos simbólicos, a sociedade deu passos muito importantes. Há mulheres no parlamento, no governo, nas várias esferas da sociedade, mas no quotidiano a questão é muito mais complexa.

Como convivem a monogamia e a poligamia?

Há uma realidade mais subterrânea. Nem sequer é clandestina, são outras realidades que às vezes não conseguimos captar tão bem, estas realidades culturais que a modernidade recusa aceitar e até a legislar persistem. A lei não admite a poligamia, mas ela existe. Também existe poliandria. As pessoas ocidentais tendem a fazer um juízo moral, numa perspectiva eurocêntrica. Eu tento explicar esses fenómenos aos meus amigos do ponto de vista do outro, tentando dizer que esta é a realidade. Não sei se é correcta ou não, mas é a realidade. Existe poligamia, existe poliandria, existe de tudo. Numa realidade tão caldeada de tantas culturas e tradições, seria difícil apagarmos pura e simplesmente essas situações. Leva tempo a mudar. Se é que tem de mudar, não sei…

A poligamia tem raízes muito antigas. Alguma vez houve um debate político sobre a possibilidade de legalizar a poligamia?

Houve, mas não foi um debate amplo. Chegou-se a falar, mas foi sempre pela via do código ocidental. Isso provoca problemas muito graves em termos sociais, porque, nestas múltiplas famílias, por vezes é preciso garantir direitos principalmente a crianças que nascem fora da «casa principal» e que, neste conflito entre a sociedade moderna e tradicional, são atropeladas por leis estanques. É uma realidade complexa e é preciso pensá-la. É preciso, se não aceitá-la, pelo menos percebê-la.

Quantas línguas de Moçambique fala?

Eu falo pouco. Tenho pouca prática na língua do Sul. Falo basicamente português. Vivi algum tempo em Nacala, mas não tenho o perfeito entendimento da língua macua. Gostava de ter aprendido, mas não aprendi. Moçambique é um país muito interessante, tem várias línguas, é uma grande diversidade.

Qual foi a sua primeira língua?

Português. O português é a língua aqui do Sul. Falo pouco o ronga, mas percebo perfeitamente.

O uso do português na literatura não cria um problema de verosimilhança? Se fossem reais, muitas personagens falariam uma língua bantu, não português.

Isso é um problema… mas se o teu mundo for o da língua portuguesa, talvez não haja esse problema. Nós convivemos num tecido muito mais complexo e adverso em termos culturais e linguísticos. Pode colocar-se essa questão. Pode ser um elemento de dificuldade, principalmente na autenticidade de certas obras. Quando tentamos retratar um mundo que não é o nosso, podemos ter dificuldade em traduzi-lo, em entendê-lo. Até pode acontecer não termos entendido nada desse mundo que julgamos estar a traduzir.

No futuro pode surgir uma literatura numa destas línguas bantu ou pelo menos um jornal?

Não sei… Há algumas propostas… Não sei… Nós temos tantas línguas, tantas línguas. Existem alguns autores em línguas moçambicanas, mas é um fenómeno muito mais circunscrito. Se escrever em língua portuguesa já é uma coisa muito circunscrita, imagine noutras línguas! Mas é possível. Podem existir jornais, mas não tenho presente.

Neste momento, está a escrever alguma obra ou dedica-se à edição?

Tenho dedicado mais tempo à edição. Não estou a escrever, mas em breve voltarei a escrever. Tenho histórias para escrever.

  • 1.Fragmento do poema “Anos 80”, em: Saúte, Nelson: Livro do Norte e outros poemas. Maputo: Marimbique, 2012, p. 105.
  • 2.Revista da Associação dos Escritores Moçambicanos (AEMO), fundada em 1984.
  • 3.Saúte, Nelson: O Apóstolo da Desgraça. Lisboa: Dom Quixote 1999, p. 31.
  • 4.Saúte, Nelson: O Apóstolo da Desgraça. Lisboa: Dom Quixote, 1999, p. 41.
  • 5.Saúte, Nelson: Os Narradores da Sobrevivência. Lisboa: Dom Quixote, 2000, p. 29.
  • 6.Abdul Carimo Sau é muçulmano.
  • 7.Saúte, Nelson: O Apóstolo da Desgraça. Lisboa: Dom Quixote, 1999, p. 15.

por Doris Wieser

Os anjos de Deus são brancos até hoje

Os anjos de Deus são brancos até hoje, entrevista a Paulina Chiziane por Doris Wieser, entrevista em Buala

Paulina Chiziane (Manjacaze, 1955) é certamente uma das mais eminentes figuras da atual literatura moçambicana, e não só. Ponto de referência incontornável para as lutas feministas desse país, uma mulher que abordou na sua literatura, com intensidade inusitada, aspetos especialmente conflituosos do tecido cultural africano, trabalhando temas de que ninguém quer ouvir falar ou debater, nem no espaço privado, menos ainda na esfera pública e política. São temas silenciados, tabus, assuntos particularmente dolorosos, pendentes, irresolutos, como a guerra civil moçambicana (Ventos do Apocalipse, 1993), os direitos da mulher no sistema poligâmico (Balada de Amor ao Vento, 1990, e Niketche, 2002), a magia negra (O Sétimo Juramento, 2000), o curandeirismo tradicional (Por Quem Vibram os Tambores do Além, 2013), o racismo e outras formas de discriminação (O Alegre Canto da Perdiz, 2008).

Paulina Chiziane tem vindo a contribuir largamente para a (re)interpretação da realidade moçambicana e é-lhe ainda devido o seu verdadeiro reconhecimento. Conseguiu arquitetar uma voz muito particular, uma voz feminina num contexto amplamente patriarcal, que nasce não de quaisquer pretensões artísticas, mas de uma profunda necessidade de narrar Moçambique.

O seu estilo provem-lhe, antes de mais, da sua forte paixão pela escrita, e é caracterizado por uma prosa borbulhante, rica em vivências, contada por alguém que testemunhou com profunda empatia as encruzilhadas da história recente do país. Alguém para quem os discursos teóricos, as modas literárias ou as tradições da escrita são secundárias, mas que possui, afinal, uma intuição certeira para a beleza literária, tanto do ponto de vista estético como do conteúdo dos seus livros. A narrativa de Paulina Chiziane nasce diretamente da vida com um vigor cativante. Os seus livros levaram-me a múltiplas viagens interiores, viagens à dor, à culpa, à crueldade, à cobiça, à luxúria, ao amor, à compaixão, ao desespero e a outros sentimentos perturbadores, além de me terem ajudado a compreender alguns elementos cruciais da complexidade do tecido social e cultural de Moçambique.

Durante a minha viagem de investigação a Moçambique – financiada pela Fundação Fritz Thyssen – falei com a escritora em Maputo, na cafetaria da Associação dos Escritores Moçambicanos (AEMO) a 4 de Agosto 2014.

Na sua obra aparecem personagens de diferentes classes socias e diferentes cores de pele. O Alegre Canto da Perdiz é exemplar neste sentido. Qual era a imagem estereotípica dos portugueses no tempo colonial e como mudou esta imagem desde então?

São várias imagens. O povo olha para o português como alguém superior, no sentido de ter acesso a conhecimento científico e a outras formas do saber. Depois há a imagem do opressor. Há um medo terrível dos portugueses. A repressão colonial foi muito dura. Há medo sobretudo nos mais velhos. Por exemplo, nos livros de escola, quando eu estudei no tempo colonial, o branco era representado com chapéu, roupa de safari e uma arma, todo orgulhoso. E o negro era representado com uma saia de peles, sempre uma imagem caricata. Não me lembro de ter visto imagens bonitas de africanos nos livros do tempo colonial. Os indivíduos da raça negra eram sempre retratados de maneira a demostrar inferioridade. E quando se fala do confronto entre raças há ainda uma imagem que circula, dos pretos à volta de uma fogueira, e um grande pote com um branco de chapéu e uma arma lá dentro para mostrar que os negros eram canibais.

Tenho hoje 59 anos, quando a independência aconteceu eu tinha 19. E até aos 15 ou 16 anos eu convivia com estas imagens. Sobretudo nas pessoas da minha geração e das mais velhas existem estas quatro imagens típicas. Frequentei uma escola primária católica e, quando comecei a ir à igreja, Deus era branco e o diabo era preto. Com o tempo isso foi desaparecendo, mas ao mesmo tempo continua. Os anjos de Deus são brancos até hoje, anjos pretos ainda não há.

Que opina dos portugueses recém-chegados a Moçambique por causa da crise em Portugal? São bem-vindos?

É uma relação de desconfiança. Estamos juntos, mas ninguém sabe o que é que o outro vai fazer. Portanto, os portugueses que regressam não tiveram o convívio com a linguagem de libertação moçambicana nem com o processo. Muitos voltam ainda com pensamentos antigos. São poucos os que vêm de mente aberta. E o povo reage com desconfiança.

Na época colonial existia a classe dos assimilados, que abdicavam da cultura africana para obter um bilhete de identidade e uma série de privilégios. Hoje em dia, os filhos desses assimilados ainda formam uma classe social específica ou esta questão já não se coloca?

Tem alguma coisa a ver. Os filhos dos assimilados são aqueles que tiveram acesso ao ensino. Mesmo no tempo colonial, as poucas pessoas que tiveram formação em enfermagem, que trabalharam nos serviços públicos básicos, e os pouquíssimos médicos que apareceram, são filhos de assimilados. E a independência precisou de pessoas com um novo saber. Então, são os filhos dos assimilados que assumiram a maior parte dos cargos públicos de poder. Mas há também um grosso da população que saiu do vazio e que foi estudando, por isso hoje esta questão está um pouco diluída, mas é visível ainda. O comportamento de um filho de um assimilado é diferente do comportamento de filhos de uma pessoa comum.

E os mestiços estão na mesma posição social que os assimilados ou é outra classe social?

É outra classe ainda. E por mim deveria haver este tipo de estudos. Enquanto os negros lutavam pela independência, os mulatos ficaram numa situação não muito clara, porque eles tinham o privilégio dos pais, por isso para eles não fazia muita diferença a independência. Era uma situação difícil e continua a ser. Vou falar da Zambézia, a província com maior miscigenação. Ali foi onde eu aprendi que o mestiço ou o mulato é um individuo sempre numa situação de desconforto, sempre à busca de uma identidade. Quando está com os negros, é tratado de uma maneira; quando está como os brancos, é tratado de outra maneira. Ele sozinho tem de criar o seu próprio mundo. Criam-se assim grupos de mestiços. Há casos de filhos de negras com brancos que se dissociam da mãe negra e se juntam ao seu grupo mestiço. A maior parte dessas pessoas mestiças nasce de uma violação ou de uma relação adúltera, nunca de uma relação socialmente aceitável. Isso, perante os brancos, cria uma certa discriminação, e perante os negros também. O mulato é um indivíduo que vive um dilema de identidade. Na Zambézia, como são muitos, começam a criar a sua própria identidade. Mas sempre oscila entre o preto e o branco. É muito fácil ver isso na Zambézia, aqui em Maputo nem tanto. Às vezes um mulato quando está diante de um branco julga-se branco, mas quando está necessitado já se sente filho de um negro. Quando está ao lado dos brancos, sente-se inferior, mas sente que está ao lado do poder. Nunca houve estudos sobre a mestiçagem em Moçambique, mas eu acho que valeria a pena. A identidade é totalmente influenciada por estes dois polos, preto e branco.

Hoje qual a identidade de um mulato? Está a puxar mais para cima ou mais para baixo? De uma maneira geral em Moçambique, a situação dos mulatos é muito complicada. Está acima do negro.

Em O Alegre Canto da Perdiz, Delfina deseja engravidar de um branco para ter filhos mulatos,objetivo que de fato consegue. Depois discrimina os seus filhos negros e dá preferência aos seus filhos mulatos. Hoje em dia ainda há mulheres que pensam e agem desta maneira?

A descolonização é um processo longo. Leva muito tempo. E hoje, neste país independente, as mulheres negras casadas com brancos, apesar de viverem uma situação de discriminação, são economicamente mais estáveis. A situação continua. Eu escrevi O Alegre Canto da Perdiz na Zambézia por uma razão muito simples. Eu tinha uma vizinha que era mulata ou mestiça (eu não diferencio estes termos). E havia uma mulher que varria e cozinhava na casa dela. Eu pensei que fosse empregada doméstica. Vim a saber pouco depois que não era empregada, mas irmã. E quem dava ordens na casa para as coisas funcionarem era a mãe, a mãe da mulata e da preta. A mulata quando volta deve ter a comida sempre pronta, a casa sempre limpa porque a filha negra tem de fazer este trabalho. Criei assim uma relação com a família. E a senhora preta, a mãe das duas, dizia: “Eu estou bem, tenho boas casas que o meu marido deixou, o meu marido branco. Tenho uma boa situação financeira, por causa do pai desta. Agora o pai da outra, o que é que me deu? Nada. Consigo comer e educar os filhos graças ao dinheiro que recebo do pai desta.” Portanto é a mãe que fica no meio que faz a distinção rácica. A mãe negra consegue ser mais racista do que os próprios filhos. Eu conheci esta família no ano 2001 quando fui para a Zambézia trabalhar. Para mim foi surpreendente porque até àquela altura eu considerava o racismo como defeito do branco, mas o racismo também pode ser promovido por um negro. Definitivamente, o que nós chamamos racismo não é mais do que a busca de melhores condições de vida.

se houvesse igualdade no homem preto e no homem branco, esta mulher já não agiria desta maneira e não trataria os filhos assim. Nas províncias de Zambézia e Nampula, encontramos vários casos destes até hoje. Aqui em Maputo não é muito visível, é muito difuso, mas há. Mulher casada com branco da Ásia, África do Sul com assistência médica em outro lugar, com carro, tem acesso aos benefícios do marido.

De modo geral, na nossa época pós-colonial, catalogamosos antigos colonizadores como os culpados e os colonizados como vítimas. Mas em O Alegre Canto da Perdiz, os negros não são retratados como puras vítimas do sistema colonial, mas também como autores de violência e injustiça. Aparentemente esta distinção entre culpados e vítimas não é tão simples.

Não, não é tão simples.O projeto colonial para se desenvolver precisou de ajuda dos negros. E os negros fizeram a sua parte. (Não estou muito bem familiarizada com a história de Moçambique e da África. Não posso mencionar nem dados nem épocas exatos). Um dos maiores esclavagistas de Moçambique vivia na província de Niassa e era negro, o rei Mataca.1 Ele depois tornou-se muçulmano e teve cerca de trezentas mulheres. Hoje, se fores à província de Niassa, que é uma província enorme (diz-se que tem a extensão de toda a França), podes andar cem quilómetros e não encontras ninguém. E eu procurei saber porquê. O que aconteceu foi realmente o movimento esclavagista liderado por este rei, que armou todos os soldados e pôs-se a vender a sua população. Há uns que fogem para não serem apanhados, uns são apanhados, e uma província inteira ficou despovoada. Não foram os portugueses que fizeram isto. Este homem era muito poderoso. Ele vendia os escravos aos ingleses, aos holandeses, aos portugueses… Estabeleceu-se como um grande esclavagista. Na província de Nampula também tivemos um caso, não sei o nome dele mas foi um individuo conhecido como um dos maiores esclavagistas. Estes processos têm os dois lados.

As personagens do romance O Alegre Canto da Perdiz  referem-se à Zambézia e aos Montes Namuli como o berço da humanidade e, por conseguinte, como o ponto de referência da sua identidade. Parece-me que ainda não têm uma noção da “moçambicanidade”, de uma possível identidade nacional moçambicana, só de uma identidade regional, zambeziana. Acha que hoje em dia há uma identidade cultural moçambicana?

Eu acho que existe. Nós estamos num espaço geográfico desenhado artificialmente e temos um elo comum, a história da escravatura, a colonização feita pelos portugueses, falamos a mesma língua nacional, estamos comunicados. E essas guerras que houve, tanto a guerra da libertação nacional como a guerra civil, tiveram coisas muito más, mas também coisas muito boas, como esta mistura entre as culturas. Houve sempre um movimento de norte a sul e hoje a gente vai a qualquer canto do País e encontramos gente de todas as origens. As pessoas começam a conviver juntas. E isso para mim é o início do processo de construção de uma identidade que levará talvez mil anos, ou menos. É um processo muito longo.

Então as guerras tiveram o efeito positivo de os moçambicanos se ficarem a conhecer por causa das migrações forçadas…

Exatamente.

Em Niketche apercebe-se muito bem que o Sul de Moçambique é marcado por estruturas patriarcais e o Norte por matriarcais. Em que medida as estruturas patriarcais, que são muito mais poderosas a nível global, se sobrepõem às matriarcais?

A cultura patriarcal mais forte é o islamismo e por isso está muito presente no Norte de Moçambique. Ali o matriarcado não sobrevive. Depois, o Estado tem leis patriarcais herdadas de um sistema europeu judaico-cristão. Outro fator é que em Moçambique as grandes lideranças vêm do Sul que é tradicionalmente patriarcal por excelência. Estas pequenas comunidades matriarcais estão a correr risco de desaparecimento. Ainda se encontra o modelo perfeito do matriarcado, mas é raro. Todos eles estão a ser penetrados pelo islamismo, pelo Estado, pelo cristianismo e pelas culturas do Sul. Como se trata de poder, os homens seguram-se a isso e dominam.

Na semana passada falei, em Pemba, com um homem de negócios do Quénia. Ele viaja regularmente entre o Quénia e Moçambique e disse-me: “As mulheres macua são muito agressivas.” Tive a impressão de que ele se sentia de certa forma ameaçado pelas estruturas matriarcais.

Os homens não estão preparados. Uma mulher macua, quando não está satisfeita na cama, ela reage. E a comunidade à volta dá-lhe razão porque ela tem direito ao amor e ao sexo. Toda esta gente do patriarcado não entende isto. Essa para mim foi a marca mais forte. O desejo mais profundo de uma mulher do matriarcado é respeitado, por exemplo quando ela diz: “Eu gosto de ti, eu quero casar contigo.” A mulher vai à guerra, vai buscar um homem, enquanto que no patriarcado a mulher tem de esperar que apareça um qualquer.

Eu sou do Sul. A educação que tive aqui é esta: uma mulher não pode dizer o que pensa ou o que sente, tem de obedecer a tudo o que o homem faz. As macuas não. Elas existem, elas reivindicam. Deve ser esta questão que o queniano sentiu.

Em certo sentido a cultura macua é muito moderna. No meu país, na Alemanha, as mulheres hoje têm pleno direito a exigir o seu prazer sexual, mas isto só aconteceu depois de muitos anos de luta feminista…

A outra questão importante é o próprio processo de colonização. A colonização portuguesa considerou os povos africanos sem cultura. Quiseram impor a sua própria cultura julgando-a superior. Mas entre os povos africanos já havia estes casos muito avançados. Às vezes digo: nós abraçámos o cristianismo e muitos valores do colonialismo cegamente. Hoje estamos em busca de um paraíso que já tínhamos e perdemos. Por exemplo, mesmo na nossa região bantu do Sul, onde o homem é muito poderoso, uma mulher quando se casa vai viver para casa do marido, mas nunca perde o seu nome e a sua identidade. No cristianismo não, a mulher casa e tem de adotar o nome do marido. E a justificação é que ela, como entidade individual, traz uma história e a proteção dos seus antepassados. Se ela perder o nome da sua própria família, vai perder a proteção dos antepassados e a família não será feliz.

De acordo com a nossa tradição bantu, uma mulher deve ser tratada pelo nome dos seus antepassados. Vieram os portugueses e disseram que isso era atrasado. E os assimilados absorveram este pensamento religioso como valor. Hoje as mulheres moçambicanas exigem direitos de coisas que já tinham e perderam por receber um sistema sem analisar em profundidade as coisas. Claro, tratando-se de uma situação colonial não tínhamos muita chance. Mas as culturas africanas têm muito a dar ainda para o desenvolvimento do mundo. Para mim que vivi entre as macuas, quando olho para as lutas feministas do mundo, eu digo-me “Mas nós tínhamos isso”. E os movimentos feministas, mesmo em Moçambique, quando lutam pelos direitos da mulher usam o modelo europeu, e não vão buscar experiencias práticas provenientes da nossa própria cultura. Não diria que nós temos feminismo, mas temos uma tradição, várias tradições. Mesmo no patriarcado mais severo a mulher tem alguns direitos. Na Europa a mulher não era nada. O cristianismo deles chegou aqui e derrubou tudo, não reconhece a mulher como coisa nenhuma.

Já falamos do fato de a guerra civil contribuir para a formação de uma identidade nacional. Pensemos em Ventos do Apocalipse. As mencionadas migrações, as pessoas que fugiram e abandonaram a terra com a qual mantêm ligações ancestrais, não levaram a problemas a nível espiritual? Ou seja, nas crenças africanas os espíritos habitam a terra em que nasceram. E neste sentido as migrações não causaram certo distúrbio espiritual?

É muito interessante esta pergunta. Não vou dar uma resposta muito certa. Esta é uma outra área de estudo. Voltemos um pouco atrás, ao tempo das guerras tribais. Houve muitas lutas entre os zulus, os ndaus, os rongas, os changanas.2 Hoje em dia, as pessoas um pouco mais velhas que eu que dizem que têm espíritos, quando entram em transe, falam zulu que é do Sul, e falam ndau que é do Centro, e falam outras línguas. Quando entram em transe, falam as línguas das pessoas que morreram durante as guerras tribais. Há uma dinâmica que se criou por causa das guerras antigas. Hoje, com estas guerras e estas migrações, começam a existir fenómenos também interessantes. Segundo me parece, este mundo também é dinâmico. A entrada de uns e outros cria conflitos mas depois estabelece-se uma relação de harmonia. Há dias ouvi falar de um senhor português que entrou em transe e falou maconde do Norte de Moçambique. É um homem que participou na guerra, e sempre viveu com o sentimento de remorso de ter feito alguma coisa que não devia ter feito durante a guerra. E de repente ele enlouquece e começa a falar maconde como um maconde de Cabo Delgado. Os médicos dão uma explicação, os próprios macondes dão outra. Para o médico há todo um clima que favoreceu aquela situação, mas para os macondes é o regresso de gente do passado, dos espíritos. Mesmo neste mundo existe dinâmica. Uma conhecida minha que já faleceu, quando entrava em transe falava todas estas línguas, nguni, zulu, e era daqui. Portanto há ruturas, mas mais tarde isso vai criar uma dinâmica, uma nova compreensão da vida.

Já ouvi falar várias vezes que curandeiros ou curandeiras quando entram em transe conseguem falar outras línguas e pergunto-me se são línguas que ouviam, por exemplo na infância, mas nunca aprenderam a falar ativamente, e, portanto o cérebro tem um tipo de memória destas línguas que num estado sóbrio e acordado não é acessível para a pessoa, mas em estado de transe sim. Não sei se esta explicação dá conta deste fenómeno.

Acho que não. Eu entendo as coisas da seguinte maneira. Todo o trabalho científico, as descobertas científicas que se fizeram até hoje, segundo os próprios cientistas, fazem parte de dez por cento da capacidade cerebral. O mundo é um infinito e o ser humano com estes dez por cento ainda não alcançou a dimensão do infinito. Há muita coisa ainda que tem de se descobrir. O meu ponto de vista é que é preciso haver uma abertura maior para fazer uma pesquisa mais profunda sobre estes fenómenos porque afetam muitas pessoas. Por exemplo, aqui em Moçambique, quando este tipo de coisas acontece, o primeiro recurso é a psiquiatria que funciona num modelo racional e europeu. As pessoas são tratadas com remédios que são bons, mas há casos em que o remédio não resolve e é preciso uma outra terapia. O conhecimento ocidental nem sempre resulta. Durante a guerra civil a minha mãe teve um trastorno psicológico sério, causado pela morte violenta de um irmão, e levámo-la à psiquiatria, ela fez o tratamento psiquiátrico, mas o fenómeno não passou. Uma médica urbana tomava conta dela. A minha mãe melhorou, mas não ficou bem. A psicoterapia que se tentou fazer também não resultou e fomos transferidos para um psiquiatra zambiano. O psiquiatra começou a fazer perguntas sobre as origens e as crenças da minha mãe. Fomos explicando que ela vem de uma tradição forte. O médico disse: “Para a vossa mãe ficar melhor, é preciso leva-la de novo às raízes da sua tradição. Porque é uma linguagem que ela entende e a partir daí a reação dela vai ser diferente.” Agora um psicólogo, que normalmente é uma menina muito bem vestida, que fala português, que usa sapatos de salto alto, ou um homem bem vestido, não vai ao subconsciente dela. Tem de ser um curandeiro, igual àquele que ela conheceu na infância, e tem de fazer um ritual que está muito mais próximo dela do que aquilo que nós fazemos. O meu pai não queria, mas acabou aceitando. Trouxe o curandeiro a casa. A minha mãe olhou para o curandeiro que começou a falar, a fazer uma e outra coisa. Foi surpreendente a reação dela. Ela disse sim, reconheço, é o espírito da mãe da minha mãe e começa a comunicar com o espírito. A curandeira, que lida com estes assuntos e sabe perfeitamente como fazer o seu trabalho, fez o papel da mãe da mãe dela que lhe trazia paz, tranquilidade, a bênção, todas estas coisas boas. Uma semana depois a minha mãe estava muito bem.

Então, analisando racionalmente o papel da curandeira, ela não fez nada mais, nada menos do que situar a pessoa no seu mundo com os sinais que ela compreende e que a ajudaram tranquilamente a ultrapassar o problema. Quando os europeus chegaram com a supremacia do seu saber cultural, para eles a medicina era uma questão mecânica: ele está doente, tira o dente ou põe um dente postiço e já está. Quando começam a ver que a máquina e o mecânico falham, então vão buscar uma figura chamada psicólogo. O psicólogo é aquele que estuda segundo os padrões de Europa, sem reconhecer que há uma série de outros fenómenos do ambiente que fazem com que o africano seja o que ele é. Com isso eu quero dizer que para um desenvolvimento harmonioso de uma cultura tanto africana como europeia, há uma série de saberes que precisam de ser resgatados e estudados. O que hoje se considera irracional, quem sabe se amanhã será considerado racional. O importante é caminhar ao encontro da verdade das coisas.

Outra questão interessantíssima é a seguinte: quando os europeus chegam com a sua grandeza, dizem logo, os africanos não conhecem Deus, não têm igreja. Têm de ter uma Igreja grande para Deus vir e rezar. Eles fazem cultos rudimentares e primitivos em baixo das árvores, aquela caricatura que se faz. Mas um bom oficiante tradicional vai explicar onde é que se faz a melhor oração para Deus: não pode haver paredes. É preciso um lugar aberto porque Deus é invisível. Está em todas as forças do cosmos, lua, estrela, mar, água, árvore, tudo. Então, a verdadeira oração para chegar a Deus tem de ser fora, não pode ser dentro da igreja. Hoje, uma coisa que ainda precisa de ser debatida e aprofundada é esta crença que a religiosidade tem de ser feita em catedrais e que os africanos, de uma maneira geral, recusam porque para eles Deus é a expressão de todo o cosmos. Quando se está dentro de uma igreja só se vêem paredes. E onde está a união das forças cósmicas? E hoje cada dia mais as pessoas começam a reconhecer que acreditar em Deus, se ele existe, pode ser na igreja, pode ser na rua, e pode ser em qualquer lugar. Então, esta liberdade dos africanos faz com que eles sejam indivíduos mais crentes porque para eles em qualquer lugar, a qualquer momento pode estar em comunicação com Deus, enquanto que na igreja só se vai quando o padre está, às 8 horas no domingo quando a missa começar.

Tenho observado – e isto parece ir ao encontro do que a Paulina acaba de dizer – que as culturas bantu têm uma enorme capacidade de absorver outras crenças, outras culturas, sem sentir um conflito ou uma contradição. Por exemplo, falei com dois curandeiros (em Nampula e em Maputo) e ambos me disseram que trabalham juntamente com o hospital, com a medicina moderna. Dizem que às vezes eles precisam primeiro do diagnóstico do hospital para depois poderem tratar o paciente. As culturas bantu também absorveram o islamismo e o cristianismo sem sentir conflitos com a religiosidade espiritista local. Parece-me que as culturas europeias são mais rígidas neste sentido. Acha que esta observação é correta?

É certa. Eu acho que os europeus têm uma rigidez que não tem razão de ser. Os europeus apropriaram-se das grandes tradições, sem pesquisar quais eram as origens, e construíram dogmas. Aqui o conhecimento da história do cristianismo e do islamismo é importante. Se olharmos para a história da Bíblia sagrada, é muito bonita. Eu gosto de ler a Bíblia no sentido da busca de diferenças. Quando abrimos o Génesis e o Êxodo, a primeira referência territorial é em África: Egito. Depois vêm Abraão e Moisés. São as três grandes figuras de que eu gosto. Abraão chega com a sua mulher, que era estéril, no Egito e recebe como prenda do faraó uma escrava egípcia com quem vai ter o filho Ismael, que é considerado o pai da nação árabe. Então a história do mundo árabe começa em África. Depois Moisés, que é criado como um príncipe pela filha do faraó, aprende tudo sobre conhecimento, leitura, escrita, etc., e tem a grande revelação divina no monte Sinai que fica no Egito, escreve os Dez Mandamentos no Egito e parte para a terra prometida. Os Dez Mandamentos da lei de Deus foram escritos em solo africano por um indivíduo nascido e criado em África. O cristianismo e o islamismo têm África como berço. Mas, quando o europeu pega na história, inventa outra para apagar as origens desta grande coisa que eles consideram religião e que depois deu origem a tantos outros desenvolvimentos. Querem excluir África quando não se pode excluir. África faz parte da história. O tempo foi andando, aconteceram tantas coisas e estamos aqui como povo de novo a sermos colonizados com uma doutrina considerada europeia quando na verdade começou aqui. É sobre este lado que eu acho que os próprios africanos devem começar a dialogar.

A Bíblia sagrada é outra escola de irracionalismo [risos], mas é a base a partir da qual se afirmam os grandes poderes. Sim, tivemos que criar a capacidade de conviver com as outras culturas por sermos oprimidos, por querermos sobreviver, por necessidade de resistência. E definitivamente não pode haver conflitos de saberes porque África tem alguma coisa para dar. É uma questão de respeitar e pesquisar.

Acha que a FRELIMO conseguiu dar conta das tradições africanas? Como convivem a política e a tradição? Que tipo de diálogo há, por exemplo, entre a Associação dos Médicos Tradicionais e a FRELIMO?

Em 1975, a Declaração de Independência foi feita numa linguagem colonial: “Abaixo o obscurantismo, abaixo o curandeiro, abaixo os ritos de iniciação! Viva o mundo novo, viva o socialismo científico!” Mas o que é que o socialismo científico está a fazer aqui numa terra cheia de uma cultura? A FRELIMO viu que isso não ia dar certo, porque aumentou outros conflitos. Agora estamos numa altura de tentar serenar de uma forma muito lenta, fazer de conta que se está a respeitar a tradição e a cultura, quando por vezes no fundo é só aparência. Porque o verdadeiro trabalho ainda está por ser feito, ainda não se fez.

Que dificuldade constitui para si o uso do português para contar estórias que, se contadas em línguas locais, seriam provavelmente mais verosímeis? Qual é a sua relação enquanto escritora com a língua portuguesa?

A minha relação é de conflito. Não há dúvida que eu aprendi a ler e a escrever em português, socializei-me com a literatura de língua portuguesa. Mas existem alguns aspetos culturais que a língua portuguesa não tem capacidade para cobrir. Para além de que, sendo uma língua de dominação, a língua portuguesa é também uma língua de segregação. Quando escrevo e vou pegando das palavras, de vez em quando fico chocada: os curandeiros são o centro do saber africano. Mas o que é um curandeiro na língua portuguesa? Vai ver no dicionário e a explicação que vai achar é redutora e simplista e serve simplesmente para colocar o curandeiro de lado. Para eles, é um indivíduo que deve ser banido e eliminado.3

Isto acontece também nos dicionários brasileiros?4

Há alguma diferença. Não é grande, mas há. Em geral, os dicionários brasileiros são mais avançados. Os dicionários da língua portuguesa são livros da cultura do branco. Portanto, o curandeiro é considerado charlatão. O meu dicionário da Porto Editora é de 2002, não sei se melhoraram. Se você procura a palavra “palhota”5, que é aquela casinha feita de palha e palmeira, encontra: “habitação rústica caraterística da raça negra.” Mas porque isso? Hoje é reconhecido que aquele tipo de construção é a mais ecológica. É fresca, quando faz calor arrefece, quando está frio aquece. Como aliar a pobreza a uma raça? Encontro vários aspetos de supremacia de uma cultura sobre a outra. As palavras no dicionário são alguns. Algumas vezes que eu quero retratar uma realidade (eu falo do Sul), quero escrever um ditado e uma forma de pensar, mas tenho de fazer uma tradução e uma aproximação de significado. O que vai resultar não é propriamente a identidade deste povo, mas é uma construção, e as coisas não chegam a ser realmente como deviam ser. Mas os próprios escritores atuais ainda não fizeram muito exercício cultural. Eu penso que talvez com tempo vamos dar um espaço àquilo que é a nossa própria cultura. É lógico que vamos servir-nos da língua portuguesa por muito tempo, porque é a língua através da qual comunicamos.

Pessoalmente, como pessoa que estuda a cultura e a literatura moçambicana, gostaria muito que no futuro as línguas locais alcançassem o estatuto de línguas oficiais, mas o problema é que são muitas. Seria possível escolher uma língua como padrão para o Sul, outra para o Centro e outra para o Norte, e agrupar as outras línguas como dialetos relacionados com uma destas três principais?

Não sei se isso seria uma grande solução. Eu estou a escutar esta pergunta com muito desgosto porque nós, africanos, como povos tínhamos a nossa estrutura. Por exemplo, a língua changana é grande. Há changanas na província de Gaza em Moçambique, em Gazankulu na África do Sul e no Zimbábue. O território changana é enorme. Chegaram os brancos e dividiram tudo. E agora querem que a gente invente uma nova língua. É muito difícil. Outro exemplo é o macua: o macua abarca quatro províncias: Nampula, Cabo Delgado, o Niassa e a Zambézia. Tem uma enorme extensão territorial e era um Estado.

Vou falar de outro aspeto da nossa realidade para chegar à questão da identidade nacional. Quando saio daqui e vou a Nampula sinto-me estrangeira porque a cultura é muito diferente. E quando vou para a Cidade do Cabo na África do Sul sinto-me em casa. Porque eu sou chope, um grupo que vive no meio dos changana. As nossas tradições todas são muito próximas do changana e do zulu da África do Sul. Quando falam zulu na África do Sul, eu entendo. Quando a colonização chegou, nós éramos um grande povo, e hoje somos obrigados a reconstruir. O futuro dirá, mas hoje é muito difícil recuperar as fronteiras antigas. Mas há grandes línguas, o Norte tem macua, o Sul changana, o Centro chona. A partir destas línguas pode-se criar alguma coisa.

Como a Paulina e a sua família viveram o tempo da guerra civil? Onde estavam e em que sentido sofreram com a guerra? Estou a pensar também no seu romance Ventos do Apocalipse.

A guerra foi feita no país inteiro e não há uma família que não tenha sofrido, salvo raríssimas exceções. De forma direta ou indireta sofremos a guerra. Eu vivia na Matola com os meus pais e os meus filhos. Várias vezes a rua era o maior hospital, porque no hospital tiravam os remédios, capturavam os enfermeiros, raptavam pessoas. Foi um cenário que vivemos nos últimos anos da guerra civil. Eu era trabalhadora da Cruz Vermelha na altura. Era jovem e quase inconsciente. Percorri o país todo em plena guerra. Vi tanta coisa, chorei e disse: “Guerra nunca mais!” Vivi a guerra civil em direto, vi massacres em direto, vi gente a cair e morrer, fuzilamentos em direto, vítimas de minas em direto. Vi pessoas a correr de um lugar para outro. A Cruz Vermelha dava assistência aos grupos de deslocados que fugiram de uma comunidade para outra em busca de paz. Trabalhei também nos campos de refugiados moçambicanos no Zimbábue a partir da Cruz Vermelha de Moçambique.

A guerra civil deve ter causado um trauma muito grande no povo. Pelo que pude observar, o povo não fala muito da guerra, ainda uma história recente. Suponho também que a política neste momento não permitiria que o povo exigisse algum tipo de reparação, por exemplos para as antigas crianças soldado que hoje já são adultos. Que tipo de memória da guerra civil pode cultivar-se hoje em dia?

Infelizmente, para além da memória amarga do tempo da guerra civil, vem essa dor profunda de ainda ir remexer nas armas da mesma guerra. Pelo menos o que tenho ouvido do povo – não dos políticos – é que o povo não quer ouvir falar da guerra. Mas as lideranças insistem… Mas o quadro é este: quando a dor é profunda, as pessoas não falam. Acho que de certa maneira tem falta de energia para se falar de coisas tão amargas. As pessoas que foram vítimas na primeira pessoa sofrem de uma dor tão profunda que não conseguem expressar. A sociedade que viveu a guerra de uma forma indireta, devia ajudar essas pessoas a reabilitar-se, a exigir os seus direitos. Mas estamos absorvidos em tantos problemas… Há associações, por exemplo, que falam dos direitos das crianças, mas não há acompanhamento. A criança vem, ajuda-se, e depois vai, não se sabe para onde. Talvez um dia estas crianças sofridas vão criar uma consciência que vai levar à reivindicação. Mas, por outro lado, as marcas também estão sendo apagadas.

A literatura, sim, fala da crueldade da guerra civil, por exemplo Ventos do Apocalipse, ou Os Sobreviventes da Noite, de Ungulani Ba Ka Khosa. A literatura pode desempenhar uma função terapêutica para o povo? Dar um tipo de consolo?

Eu acho que sim. Infelizmente somos poucos a escrever. É preciso escrever mais. Eu não falaria do povo, mas falaria de mim mesma. Ventos do Apocalipse foi o primeiro livro que escrevi, mas infelizmente não havia recursos nesse momento para publicá-lo. Fui escrevendo outro, e quando chegou a hora de conseguir algum recurso, a Associação dos Escritores Moçambicanos optou por publicar primeiro Balada de Amor ao Vento. Mas Ventos do Apocalipse foi uma história que mexeu muito comigo. Como trabalhadora da Cruz Vermelha, eu fui para a província de Gaza, para Manjacaze, onde havia um centro de pessoas que vinham porque acabava de haver um massacre. Cheguei lá toda jovial, pronta a correr de um lugar para outro, fazer o trabalho que tinha. Nós prestávamos assistência alimentar, ajudávamos a organizar os grupos sociais, juntar as crianças num lado, organizávamos pessoas que depois iam tirar a identificação das crianças para a reedificação familiar. Eu e outras colegas coordenávamos estas atividades a nível da comunidade: descobrir quem sabe ler, quem tem mais energia, etc. e colocar as pessoas a funcionar juntamente com o governo, para fazer a gestão da vida.

Encontrei uma mulher já de uma certa idade, ela olhou para mim e eu vi que ela se assustou e desapareceu da minha frente. Como eu estava com muito trabalho, vi mas não prestei muita atenção. Dando voltas no campo volto a cruzar com ela num outra ocasião e ela foge. Então dei-me conta que aquela mulher fugia de mim. Comecei a persegui-la. Ela estava numa tenda sozinha e fui lá e entrei. Quando ela olha para mim, começa a chorar. Ela só diz: “Minha Uxeme” (Uxeme é o nome da filha), “quando eu te vi chegar, parecia que era a minha filha a regressar da morte. Ela foi assassinada ontem. Vocês têm a mesma maneira de falar, a mesma maneira de andar. Tudo o que tu tens, ela também era assim. Quando eu te vi, vi a imagem da minha filha, mas depois disse não, não é ela. É esta dor que eu levo.” Sentei-me, fiquei com ela a conversar e tentei consolar a mulher. Saí dali com a sensação de uma revolta, porque comecei a compreender o grande dilema: a filha dela estava grávida, acabou na vala comum, a mulher nem viu o funeral da filha. Teve de abandonar tudo para vir e ficar no centro e lá encontra alguém que lhe faz lembrar a filha. Durante muitos meses eu viajei com isto na cabeça. Quando dei por mim já estava a escrever as memórias. Ventos do Apocalipse funcionou para mim como uma cura, porque eu sempre sonhava com aquela mulher, ouvia o choro da mulher e incomodava muito. A partir do momento que escrevi senti uma espécie de alívio, como se tivesse tirado um peso muito grande de dentro de mim. A literatura pode funcionar como catarse coletiva e também como registo da memória. A nova geração tem de saber o que se passou ontem, mas infelizmente há muito poucos relatos. Espero que um dia venham a surgir porque há coisas terríveis.

Não sei se conhece os textos da Lina Magaia [1940-2011]. São histórias trágicas. Um chama-se Duplo Massacre, outro chama-se Dumba Nengue. Ela tem uma coisa que eu gosto: ela não respeita nenhuma das regras de escrita, seja jornalística, seja de outro tipo. Ela simplesmente colocou o sentimento no papel. Escreve de uma forma crua e violenta.

Já falámos bastante de tradições africanas. Ainda gostava de fazer uma pergunta em relação à convivência entre o sistema poligâmico das famílias africanas e o sistema monogâmico das famílias cristãs. Acha que a poligamia vai desaparecer com o tempo?

O sistema poligâmico não vai desaparecer. Só vai usar outras roupagens. Aqui tudo é monogâmico, mas tudo é ao mesmo tempo poligâmico. Este conflito entre os dois sistemas é, no fundo, a sociedade a ficar desestruturada. A poligamia tem vantagens no que diz respeito à estrutura da sociedade, mas tem desvantagens no que diz respeito aos direitos da mulher. Por outro lado, a poligamia é uma questão económica. Uma mulher que diz hoje “Abaixo a poligamia!”, se encontrar um homem muito rico casado, esquece os princípios e vive com ele. Eu já vi isso muitas vezes. Raparigas que estão na universidade com uma formação muito boa, de repente estão perante um homem cheio de propriedades e lojas e carros e contas bancárias, e elas esquecem tudo e juntam-se ao homem. E fazem o que consideram um contrato de casamento que não é um casamento oficial, porque a lei só permite o casamento com uma mulher.

Conheço uma senhora com formação universitária em Economia que foi trabalhar numa província e conheceu um homem que tem duas mulheres. Era tão rico que no dia do aniversário dela ofereceu-lhe um trator agrícola de um preço muito superior a um Mercedes Benz. A menina olhou para a esquerda e para a direita e disse: “O que eu ganho como economista não vale nada. Tenho aqui este mar então deixa-me mergulhar.” Aceitou a prenda. Passado pouco tempo, o homem abriu um supermercado para ela, e depois deu-lhe uma frota de camiões. E ela diz: “Se fiz economia foi para poder dormir, se estou a trabalhar aqui é porque preciso de dinheiro. Apareceu-me aqui este homem que me dá tudo.” Esqueceu tudo e ficou com as coisas dela. Têm agora três filhos. Vive já numa relação de harmonia com as outras mulheres. Mas a harmonia entre eles é uma harmonia de interesse financeiro. Cada uma delas sabe que, se se zanga com este marido que fornece todas as soluções, vai perder. Então é mais fácil ficar amiga das outras mulheres. O inverso também existe: homens que ficam com três ou quatro mulheres para pô-las a trabalhar para ele. Existem os dois lados.

E dentro deste sistema o que é o amor? Eu falei aqui em Maputo com uma mulher e ela disse-me que amor significa cuidar. Quando tentei explicar-lhe o que é o amor para mim partindo da minha cultura, ela sublinhou muito que aqui o amor não é exclusivo. Acha que o amor é diferente dependendo da cultura ou é universal?

É um grande debate. Eu acho que não chegaremos a conclusão nenhuma. Mas eu diria que o amor como sentimento é universal, mas cada cultura fez a construção da sua ideologia sobre o amor. Eu gosto muito de ler algo sobre a poligamia e há elementos comuns. Falemos por exemplo de um dos maiores polígamos do mundo, o rei Salomão. Dizem que tinha cerca de oitocentas amantes e cerca de setecentas e cinquenta esposas [risos]. Mas para este homem das mil e quinhentas mulheres existia apenas uma: Sabá. Significa que dentro deste sistema, as outras são um número, mas há uma que é eleita. Aqui em Moçambique tínhamos o rei Mataca, que, segundo uns livros, tinha cerca de seiscentas esposas e, segundo outros, cerca de trezentas e cinquenta. Mas só uma sobressai, Achivanjila.6 Está enterrada no Niassa no distrito de Majune. Portanto, as outras todas eram um número.

O anterior rei da Suazilândia, o Sobhuza, tinha também umas duzentas e cinquenta mulheres, mas havia uma que era a eleição dele. Mesmo nesse sistema, o amor é universal e manifesta-se. Ele acabou amando alguma, ele vai dizer que ama as outras também, porque o amor é tudo, a gente tem de amar as crianças, até os bois e as galinhas, então aquelas mulheres eram um pouco como os bois e as galinhas. Existem outras histórias de príncipes dos países árabes. Outro exemplo é o Taj Mahal. O homem, quando construiu aquele palácio tinha muitas mulheres, mas dedicou aquele palácio a uma só. Aquela relação de exclusividade que todos queremos e nem todos conseguimos encontrar. A própria história da humanidade faz esta revelação, que o homem pode ter muitas mulheres, mas ama uma. Só que na nossa cultura o amor é um direito masculino e não feminino. O homem pode amar, mas a mulher não. A mulher tem de amar de acordo com os valores culturais e daí que amar seja cuidar. Mas o amor é o mesmo.

O seu livro mais recente, Por Quem Vibram os Tambores do Além?, que escreveu juntamente com o curandeiro Rasta Pita, não foi publicado em Portugal.

Foi interessante. Ninguém comentou o livro até hoje. Regressei do Brasil há uma semana. O livro está a ser recebido maravilhosamente no Brasil. O público brasileiro acha o livro muito interessante. Encontrei curandeiros brasileiros que me confirmaram que o processo de desenvolvimento do curandeirismo é exatamente aquele. Havia pessoas lá de vários países, por exemplo da Colômbia, que me perguntavam se esse curandeiro não teria disponibilidade para viajar para uma troca de experiências, porque tudo o que ele relata é muito semelhante àquilo que eles têm. E encontrei uma pajé que também tinha lido o livro e me disse: “O meu processo de formação foi assim.”

Mais uma vez, eu tenho sorte, porque faço uma coisa que no primeiro momento todos acham estranha e acham que não se deve publicar, mas vem um mundo de fora que diz que é isso que deve ser escrito. Passou-se também com Niketche. Porque a nossa realidade ficou escondida durante muitos anos. O mundo considerado irracional, que por exemplo os psiquiatras e psicólogos consideram uma alucinação, afinal tem uma outra explicação. A compreensão deste mundo pode ajudar.

Sim, parece-me que neste campo espiritual e mágico ainda há muita pesquisa por fazer. Também considero que seria muito enriquecedor recolher os mitos das tradições orais em Moçambique, porque as pessoas estão a perder a costume se contar histórias às crianças. Por exemplo, aqueles mitos matriarcais que aparecem em O Alegre Canto da Perdiz e em que o mundo originalmente era dominado pelas mulheres, realmente existem ou são invenção sua?

Existem. Eu fui apanhar aquilo na zona mais, mais, mais tradicional. Nas cidades nunca ninguém ouviu falar daquilo. Só conhecem Adão e Eva. Mas este trabalho já começou de certa maneira. Já se publicaram alguns livrinhos, mas tem de continuar. Há mitos extraordinários. Os mitos da região Sul, por exemplo, já quase desapareceram porque não houve recolha. Para mim, o importante é esta ousadia de provocar e, a partir dali, as pessoas vão perceber que é uma riqueza que precisa de ser explorada.

  1. Mataca I (Che Nyambi) foi um chefe tradicional yao (ou ajaua) que reinou de 1850 a 1878/79 e fundou uma dinastia no Niassa que existe até hoje. O sacerdote anglicano Yohannah Bernaba Abdallah testemunhou os eventos no estado de Mataca I no final dos anos 1860 e escreveu em língua yao sobre o que viu. Há uma tradução ao inglês: Yohanna Barnaba Abdallah (21973): The Yaos: Chiikala cha Wayao. Londres: Frank Cass. Os reis Mataca estavam entre os maiores traficantes de escravos da zona sudeste da África nos séculos XIX e XX. Mataca I capturou escravos nas suas guerras de expansão e vendeu-os aos árabes em troca de roupa. Mas também dentro dos diversos Estados dos yao, a escravatura era uma prática comum e conhecia várias modalidades. Para mais detalhes veja: Zimba, Benigna (2005): ʻAchivanjila Iʼ and the Making of the Niassa Slave Routes. Em: B. Zimba, E. Alpers e A. Isaacman (eds.): Slave Routes and Oral Tradition in Southeastern Africa. Maputo: Filsom Entertainment, Lda. pág. 219-251.
  2. Refere-se muito provavelmente à época do Difaqane/Mfecane de 1817-1840. Veja-se Newitt, Malyn: História de Moçambique. Nem Martins: Publicações Europa-América, 1997, pág. 237-145.
  3. Dicionário da Porto Editora: “curandeiro, nome masculino, pessoa que pretende curar sem diploma legal nem conhecimentos de medicina científica; benzedeiro; abençoadeiro (Do latim *curandarĭu-, «idem», de curandu-, gerúndio de curāre, «curar; tratar» +-eiro)”. Em: Infopédia, Porto Editora, 2003-2014. [Consult. 2014-08-31]. Dicionário Priberam: “cu·ran·dei·ro, substantivo masculino, 1. Pessoa que trata de doenças sem título legal. 2. [Figurado] Charlatão; impostor”. Em: Dicionário Priberam da Língua Portuguesa, 2008-2013. [Consult. 2014-08-31].
  4. Dicionário Aurélio: “curandeiro: s.m. Indivíduo que se propõe curar doenças pela prática, sem curso de habilitação; charlatão em medicina”. Em: Aurélio [Consult. 2014-08-31]. Dicionário Michaelis: “cu.ran.dei.ro, sm, (de curar) 1 Dir Indivíduo que exerce ilegalmente a Medicina, com remuneração ou sem ela. 2 Charlatão em Medicina, que finge tratar doenças ou possessões diabólicas por meio de rezas. Sin pop: carimbamba”. Em: Michaelis, Moderno Dicionário da Língua Portuguesa [Consult. 2014-08-31].
  5. Dicionário da Porto Editora: “palhota, nome feminino 1. cabana coberta de colmo ou palha, 2. regionalismo capa de palha usada por pastores e camponeses como resguardo da chuva, (De palha+-ota)”, Em: Infopédia, Porto Editora, 2003-2014. [Consult. 2014-08-31]. Dicionário Priberam: “pa·lho·ta |ó|, (palha + -ota), substantivo feminino, 1. Casa coberta de palha ou colmo. Ver imagem = PALHOTE, 2. Construção rústica africana, geralmente coberta de ramos ou palha. Em: Dicionário Priberam da Língua Portuguesa, 2008-2013, [Consult. 2014-08-31]. Dicionário Michaelis: “pa.lho.ta, sf (palha+ota), 1 V palhoça. 2 Habitação de negros na África. Em: . Dicionário Aurélio: nenhuma entrada para “palhota”. / “palhoça, s.f. Cabana rústica, dos climas tropicais, coberta de palha ou sapé; caluje; choça”. Em: Michaelis, Moderno Dicionário da Língua Portuguesa [Consult. 2014-08-31].
  6. Achivanjila é o nome de uma dinastia de rainhas que se casavam com os reis da dinastia Mataca e Matola, mas não tinham necessariamente um grau de parentesco entre si. Estas dinastias continuam em existência. Paulina Chiziane refere-se a Achivanjila I (Aluzi Apitigombe, nascida em Malawi). Ela foi capturada em Malawi ainda criança junto com outras 100 pessoas, e escravizada pelo régulo yao Mataca I (Che Nyambi, reino: 1850-1878/79) provavelmente a inícios dos anos 1870. O rei yao Che Macanjila, de quem Mataca tinha roubado estas 100 pessoas, matou em vingança a primeira mulher deste. Contrário ao que assume Paulina Chiziane, Benedita Zimba não considera que o rei sentia um amor especial por Aluzi Apitigombe, mas que foram motivos meramente práticos e estratégicos que levaram a Mataca I a transformá-la em rainha e a renombrá-la Achivanjila (Zimba 2005: 229s.). Para mais detalhes veja: Zimba, Benigna (2005): “ʻAchivanjila Iʼ and the Making of the Niassa Slave Routes”. Em: B. Zimba, E. Alpers, and A. Isaacman (eds.): Slave Routes and Oral Tradition in Southeastern Africa. Maputo: Filsom Entertainment, Lda. pág. 219-251.

Teoria da História XVII

O conjunto de artigos aqui publicados destinam-se a serem trabalhados nos próximos tempo no âmbito do projeto de investigação “Lusotopia pós-colonial”.

cada um dos posts será alvo duma leitura crítica.

É uma publicação da Universidade de Standford, feita em 2007 e revista em 2012

A bibliografia usada nos textos é a seguinte:

Continuar a lerTeoria da História XVII

Teoria da História XVI

  1. Rethinking the philosophy of history

It may be useful to close with a sketch of a possible framework for an updated philosophy of history. Any area of philosophy is driven by a few central puzzles. In the area of the philosophy of history, the most fundamental questions remain unresolved: (1) What is the nature of the reality of historical structures and entities (states, empires, religious movements, social classes)?  Can we provide a conception of historical and social entities that avoids the error of reification but gives some credible reality to the entities that are postulated? (2) What is the nature of causal influence among historical events or structures that underwrites historical explanations? Historical causation is not analogous to natural necessity in the domain of physical causation, because there are no fixed laws that govern historical events. So we need to provide an account of the nature of the causal powers that historical factors are postulated to have. (3) What role does the interpretation of the “lived experience” of past actors play in historical understanding, and how does the historian arrive at justified statements about this lived experience? Is it possible to arrive at justified interpretations of long-dead actors, their mentalities and their actions? How does this phenomenological reality play into the account of historical causation? (4) Can we give an estimate of the overall confidence we can have about statements about the past, about the features of past institutions, structures, and actors, and about the explanatory relations among them? Or does all historical knowledge remain permanently questionable?

A new philosophy of history will shed light on these fundamental issues. It will engage with the hermeneutic and narrativist currents that have been important in the continental tradition and have arisen in recent years in Anglo-American philosophy. It will incorporate the rigorous epistemic emphasis that is associated with analytic philosophy of history, but will separate itself from the restrictive assumptions of positivism. A new philosophy of history will grapple with issues of social explanation that have been so important for the current generation of social-science historians and will incorporate the best current understandings of the philosophy of social science about social ontology and explanation.

A handful of ontological assumptions can be offered. History consists of human actions within humanly embodied institutions and structures. There is no super-human agency in history. There is no super-human meaning or progress in history; there is only a series of events and processes driven by concrete causal processes and individual actions. Following Davidson (1963) and Taylor (1985), there is no inconsistency between reasons and causes, understanding and explanation. Historical explanation depends on both causal-structural reasoning and interpretation of actions and intentions; so it is both causal and hermeneutic. There are no causal laws or universal generalizations within human affairs. However, there is such a thing as social causation, proceeding through the workings of human agency and the constraints of institutions and structures. A legitimate historiographical goal is to identify causal mechanisms within historical processes, and these mechanisms invariably depend on the actions of historical actors situated within concrete social relations.

Likewise, a basic epistemology of historical knowledge can be described. Historical knowledge depends on ordinary procedures of empirical investigation, and the justification of historical claims depends on providing convincing demonstration of the empirical evidence that exists to support or invalidate the claim. There is such a thing as historical objectivity, in the sense that historians are capable of engaging in good-faith interrogation of the evidence in constructing their theories of the past. But this should not be understood to imply that there is one uniquely true interpretation of historical processes and events. Rather, there is a perfectly ordinary sense in which historical interpretations are underdetermined by the facts, and there are multiple legitimate historical questions to pose about the same body of evidence. Historical narratives have a substantial interpretive component, and involve substantial construction of the past.

Finally, a new philosophy of history will be sensitive to the variety of forms of presentation of historical knowledge. The discipline of history consists of many threads, including causal explanation, material description, and narrative interpretation of human action. Historical narrative itself has several aspects: a hermeneutic story that makes sense of a complicated set of actions by different actors, but also a causal story conveying a set of causal mechanisms that came together to bring about an outcome. But even more importantly, not all historical knowledge is expressed in narratives. Rather, there is a range of cognitive structures through which historical knowledge is expressed, from detailed measurement of historical standards of living, to causal arguments about population change, to comparative historical accounts of similar processes in different historical settings. A new philosophy of history will take the measure of synchronous historical writing; historical writing that conveys a changing set of economic or structural circumstances; writing that observes the changing characteristics of a set of institutions; writing that records and analyzes a changing set of beliefs and attitudes in a population; and many other varieties as well. These are important features of the structure of historical knowledge, not simply aspects of the rhetoric of historical writing.

Teoria da História XV

  1. Topics from the historians

There is another current of thinking about the philosophy of history that deserves more attention from philosophers than it has so far received. It is the work of philosophically minded historians and historical social scientists treating familiar but badly understood historical concepts: causation, historical epoch, social structure, human agency, mentality, and the like. These writings represent a middle-level approach to issues having to do with the logic of historical discourse. This approach puts aside the largest questions—“Does history have meaning?”, “Can we have knowledge of the past?”—in favor of questions that are more intimately associated with the actual reasoning and discourse of historians as they attempt to categorize and explain the past.

Contributions at this level might be referred to as “middle-level historical ontology”. This aspect of current philosophy of history brings the discipline into close relation to the philosophy of the special sciences (biology, sociology, archaeology). Philosophically reflective historians ask critical questions about the concepts and assumptions that are often brought into historical thinking, and they attempt to provide more adequate explication of these concepts given their own encounters with the challenges of historical research and historical explanation. William Sewell provides an example in his treatment of the concept of a “historical event” and the associated assumptions that social scientists make about the temporality of historical events (2005). Andrew Abbott questions the assumptions that historians make about the ontological status of “historical things” (for example, the Chicago school of sociology), arguing that historical things are inherently malleable and plastic over time (1999). Charles Tilly challenges a common assumption that causal reasoning depends on identifying background causal regularities; he argues instead for an approach to causal reasoning that emphasizes the role of concrete causal mechanisms (McAdam, Tarrow, and Tilly 2001). E. P. Thompson offers an analysis of the concept of “class consciousness” that forces historians to avoid the error of reification when considering such social constructs as consciousness or political movements (1966). Simon Schama questions the concept of an objective historical narrative that serves to capture the true state of affairs about even fairly simple historical occurrences (1991). Charles Sabel casts doubt on the idea of fixed patterns of historical development, arguing that there were alternative pathways available even within the classic case of economic development in western Europe (Sabel and Zeitlin 1997). Marshall Sahlins underlines the essential role that the interpretation of culture should play in our ability to read history—whether of the Peloponnesian War or the Polynesian War, and sheds important new light on the question of the “historical subject” or agent of history (2004). And the literary critic and advocate of the “new historicism” in literary studies, Stephen Greenblatt, demonstrates the historical insights that can result from a close literary reading of some of the primary documents of history—for example, the journals of Christopher Columbus (Greenblatt 1991). As these examples illustrate, there is ample room for productive exchange between philosophers with an interest in the nature of history and the historians and social scientists who have reflected deeply on the complexities of the concepts and assumptions we use in historical analysis.

Teoria da História XIV

  1. Historiography and the philosophy of history

When historians discuss methodological issues in their research they more commonly refer to “historiography” than to “philosophy of history.” What is the relation between these bodies of thought about the writing of history? We should begin by asking the basic question: what is historiography? In its most general sense, the term refers to the study of historians’ methods and practices. Any intellectual or creative practice is guided by a set of standards and heuristics about how to proceed, and “experts” evaluate the performances of practitioners based on their judgments of how well the practitioner meets the standards. So one task we always have in considering an expert activity is to attempt to identify these standards and criteria of good performance. This is true for theatre and literature, and it is true for writing history. Historiography is at least in part the effort to do this work for a particular body of historical writing. (Several handbooks contain a wealth of recent writings on various aspects of historiography; Tucker 2009, Bentley 1997, Breisach 2007.)

Historians normally make truth claims, and they ask us to accept those claims based on the reasoning they present. So a major aspect of the study of historiography has to do with defining the ideas of evidence, rigor, and standards of reasoning for historical inquiry. We presume that historians want to discover empirically supported truths about the past, and we presume that they want to offer inferences and interpretations that are somehow regulated by standards of scientific rationality. (Simon Schama challenges some of these ideas in Dead Certainties (Schama 1991).) So the apprentice practitioner seeks to gain knowledge of the practices of his/her elders in the profession: what counts as a compelling argument, how to assess a body of archival evidence, how to offer or criticize an interpretation of complex events that necessarily exceeds the available evidence. The historiographer has a related task: he/she would like to be able to codify the main methods and standards of one historical school or another.

There are other desiderata governing a good historical work, and these criteria may change from culture to culture and epoch to epoch. Discerning the historian’s goals is crucial to deciding how well he or she succeeds. So discovering these stylistic and aesthetic standards that guide the historian’s work is itself an important task for historiography. This means that the student of historiography will naturally be interested in the conventions of historical writing and rhetoric that are characteristic of a given period or school.

A full historiographic “scan” of a given historian might include questions like these: What methods of discovery does he/she use? What rhetorical and persuasive goals does he/she pursue? What models of explanation? What paradigm of presentation? What standards of style and rhetoric? What interpretive assumptions?

A historical “school” might be defined as a group of interrelated historians who share a significant number of specific assumptions about evidence, explanation, and narrative. Historiography becomes itself historical when we recognize that these frameworks of assumptions about historical knowledge and reasoning change over time. On this assumption, the history of historical thinking and writing is itself an interesting subject. How did historians of various periods in human history conduct their study and presentation of history? Under this rubric we find books on the historiography of the ancient Greeks; Renaissance historiography; or the historiography of German romanticism. Arnaldo Momigliano’s writings on the ancient historians fall in this category (Momigliano 1990). In a nutshell, Momigliano is looking at the several traditions of ancient history-writing as a set of normative practices that can be dissected and understood in their specificity and their cultural contexts.

A second primary use of the concept of historiography is more present-oriented and methodological. It involves the study and analysis of historical methods of research, inquiry, inference, and presentation used by more-or-less contemporary historians. How do contemporary historians go about their tasks of understanding the past? Here we can reflect upon the historiographical challenges that confronted Philip Huang as he investigated the Chinese peasant economy in the 1920s and 1930s (Huang 1990), or the historiographical issues raised in Robert Darnton’s telling of the Great Cat Massacre (Darnton 1984). Sometimes these issues have to do with the scarcity or bias in the available bodies of historical records (for example, the fact that much of what Huang refers to about the village economy of North China was gathered by the research teams of the occupying Japanese army). Sometimes they have to do with the difficulty of interpreting historical sources (for example, the unavoidable necessity Darnton faced of providing meaningful interpretation of a range of documented events that appear fundamentally irrational).

An important question that arises in historiography is that of the status of the notion of “global history.” One important reason for thinking globally as an historian is the fact that the history discipline—since the Greeks—has tended to be Eurocentric in its choice of topics, framing assumptions, and methods. Economic and political history, for example, often privileges the industrial revolution in England and the creation of the modern bureaucratic state in France, Britain, and Germany, as being exemplars of “modern” development in economics and politics. This has led to a tendency to look at other countries’ development as non-standard or stunted. So global history is, in part, a framework within which the historian avoids privileging one regional center as primary and others as secondary or peripheral. Bin Wong makes this point very strongly in China Transformed (Wong 1997).

Second is the related fact that when Western historical thinkers—for example, Hegel, Malthus, Montesquieu—have turned their attention to Asia, they have often engaged in a high degree of stereotyping without much factual historical knowledge. The ideas of Oriental despotism, Asian overpopulation, and Chinese stagnation have encouraged a cartoonish replacement of the intricate and diverse processes of development of different parts of Asia by a single-dimensional and reductive set of simplifying frameworks of thought. This is one of the points of Edward Said’s critique of orientalism (Said 1978). So doing “global” history means paying rigorous attention to the specificities of social, political, and cultural arrangements in other parts of the world besides Europe.

So a historiography that takes global diversity seriously should be expected to be more agnostic about patterns of development, and more open to discovery of surprising patterns, twists, and variations in the experiences of India, China, Indochina, the Arab world, the Ottoman Empire, and Sub-Saharan Africa. Variation and complexity are what we should expect, not stereotyped simplicity. Clifford Geertz’s historical reconstruction of the “theatre state” of Bali is a case in point—he uncovers a complex system of governance, symbol, value, and hierarchy that represents a substantially different structure of politics than the models derived from the emergence of bureaucratic states in early modern Europe; (Geertz 1980). A global history needs to free itself from Eurocentrism.

This step away from Eurocentrism in outlook should also be accompanied by a broadening of the geographical range of what is historically interesting. So a global history ought to be global and trans-national in its selection of topics—even while recognizing the fact that all historical research is selective. A globally oriented historian will recognize that the political systems of classical India are as interesting and complex as the organization of the Roman Republic.

An important current underlying much work in global history is the reality of colonialism through the nineteenth and twentieth centuries, and the equally important reality of anti-colonial struggles and nation building in the 1960s and 1970s. “The world” was important in the early-modern capitals of Great Britain, France, Germany, and Belgium because those nations exerted colonial rule in various parts of Africa, Asia, and South America. So there was a specific interest in gaining certain kinds of knowledge about those societies—in order to better govern them and exploit them. And post-colonial states had a symmetrical interest in supporting global historiography in their own universities and knowledge systems, in order to better understand and better critique the forming relations of the past.

A final way in which history needs to become global is to incorporate the perspectives and historical traditions of historians in non-western countries into the mainstream of discussion of major world developments. Indian and Chinese historians have their own intellectual traditions in conducting historical research and explanation; a global history is one that pays attention to the insights and arguments of these traditions. So global historiography has to do with a broadened definition of the arena of historical change to include Europe, Asia, Africa, the Middle East, and the Americas; a recognition of the complexity and sophistication of institutions and systems in many parts of the world; a recognition of the trans-national interrelatedness that has existed among continents for at least four centuries; and a recognition of the complexity and distinctiveness of different national traditions of historiography

Dominic Sachsenmaier provides a significant recent discussion of some of these issues (Sachsenmaier 2011). Sachsenmaier devotes much of his attention to the last point mentioned here, the “multiple global perspectives” point. He wants to take this idea seriously and try to discover some of the implications of different national traditions of academic historiography. He writes, “It will become quite clear that in European societies the question of historiographical traditions tended to be answered in ways that were profoundly different from most academic communities in other parts of the world” (17).

We might ask, finally, what is the relationship between historiography and the philosophy of history. There is a degree of overlap between the two fields in the fact that both are concerned with identifying and evaluating the standards of reasoning that are used in various historical traditions. That said, historiography is generally more descriptive and less evaluative than the philosophy of history. And it is more concerned with the specifics of research and writing than is the philosophy of history.

Teoria da História XIII

3.4 Recent topics in the philosophy of history

English-speaking philosophy of history shifted significantly in the 1970s, beginning with the publication of Hayden White’s Metahistory (1973) and Louis Mink’s writings of the same period (1966; Mink et al. 1987). The so-called “linguistic turn” that marked many areas of philosophy and literature also influenced the philosophy of history. Whereas analytic philosophy of history had emphasized scientific analogies for historical knowledge and advanced the goals of verifiability and generalizability in historical knowledge, English-speaking philosophers in the 1970s and 1980s were increasingly influenced by hermeneutic philosophy, post-modernism, and French literary theory (Rorty 1979). These philosophers emphasized the rhetoric of historical writing, the non-reducibility of historical narrative to a sequence of “facts”, and the degree of construction that is involved in historical representation. Affinities with literature and anthropology came to eclipse examples from the natural sciences as guides for representing historical knowledge and historical understanding. The richness and texture of the historical narrative came in for greater attention than the attempt to provide causal explanations of historical outcomes. Frank Ankersmit captured many of these themes in his treatment of historical narrative (1995; Ankersmit and Kellner 1995); see also Berkhofer (1995). Another important strand of thinking within analytic philosophy has focused attention on historical ontology (Hacking 2002).

This “new” philosophy of history is distinguished from analytic philosophy of history in several important respects. It emphasizes historical narrative rather than historical causation. It is intellectually closer to the hermeneutic tradition than to the positivism that underlay the analytic philosophy of history of the 1960s. It highlights features of subjectivity and multiple interpretation over those of objectivity, truth, and correspondence to the facts. Another important strand in this approach to the philosophy of history is a clear theoretical preference for the historicist rather than the universalist position on the status of human nature—Herder rather than Vico. The prevalent perspective holds that human consciousness is itself a historical product, and that it is an important part of the historian’s work to piece together the mentality and assumptions of actors in the past (Pompa 1990). Significantly, contemporary historians such as Robert Darnton have turned to the tools of ethnography to permit this sort of discovery (1984).

Teoria da História XII

3.3 Causation in history

A third important set of issues that received attention from analytic philosophers concerned the role of causal ascriptions in historical explanations. What is involved in saying that “The American Civil War was caused by economic conflict between the North and the South”? Does causal ascription require identifying an underlying causal regularity—for example, “periods of rapid inflation cause political instability”? Is causation established by discovering a set of necessary and sufficient conditions? Can we identify causal connections among historical events by tracing a series of causal mechanisms linking one to the next? This topic raises the related problem of determinism in history: are certain events inevitable in the circumstances? Was the fall of the Roman Empire inevitable, given the configuration of military and material circumstances prior to the crucial events?

Analytic philosophers of history most commonly approached these issues on the basis of a theory of causation drawn from positivist philosophy of science. This theory is ultimately grounded in Humean assumptions about causation: that causation is nothing but constant conjunction. So analytic philosophers were drawn to the covering-law model of explanation, because it appeared to provide a basis for asserting historical causation. As noted above, this approach to causal explanation is fatally flawed in the social sciences, because universal causal regularities among social phenomena are unavailable. So it is necessary either to arrive at other interpretations of causality or to abandon the language of causality. A second approach was to define causes in terms of a set of causally relevant conditions for the occurrence of the event—for example, necessary and/or sufficient conditions, or a set of conditions that enhance or reduce the likelihood of the event. This approach found support in “ordinary language” philosophy and in analysis of the use of causal language in such contexts as the courtroom (Hart and Honoré 1959). Counterfactual reasoning is an important element of discovery of a set of necessary and/or sufficient conditions; to say that C was necessary for the occurrence of E requires that we provide evidence that E would not have occurred if C were not present (Mackie 1965, 1974). And it is evident that there are causal circumstances in which no single factor is necessary for the occurrence of the effect; the outcome may be overdetermined by multiple independent factors.

The convergence of reasons and causes in historical processes is helpful in this context, because historical causes are frequently the effect of deliberate human action (Davidson 1963). So specifying the reason for the action is simultaneously identifying a part of the cause of the consequences of the action. It is often justifiable to identify a concrete action as the cause of a particular event (a circumstance that was sufficient in the existing circumstances to bring about the outcome), and it is feasible to provide a convincing interpretation of the reasons that led the actor to carry out the action.

What analytic philosophers of the 1960s did not come to, but what is crucial for current understanding of historical causality, is the feasibility of tracing causal mechanisms through a complex series of events (causal realism). Historical narratives often take the form of an account of a series of events, each of which was a causal condition or trigger for later events. Subsequent research in the philosophy of the social sciences has provided substantial support for historical explanations that depend on tracing a series of causal mechanisms (Hedström and Swedberg 1998).

Teoria da História XI

3.2 Historical objectivity

Another issue that provoked significant attention among analytic philosophers of history is the issue of “objectivity.” Is it possible for historical knowledge to objectively represent the past? Or are forms of bias, omission, selection, and interpretation such as to make all historical representations dependent on the perspective of the individual historian? Does the fact that human actions are value-laden make it impossible for the historian to provide a non-value-laden account of those actions?

This topic divides into several different problems, as noted by John Passmore (1966: 76). The most studied of these within the analytic tradition is that of the value-ladenness of social action. Second is the possibility that the historian’s interpretations are themselves value-laden—raising the question of the capacity for objectivity or neutrality of the historian herself. Does the intellectual have the ability to investigate the world without regard to the biases that are built into her political or ethical beliefs, her ideology, or her commitments to a class or a social group? And third is the question of the objectivity of the historical circumstances themselves. Is there a fixed historical reality, independent from later representations of the facts? Or is history intrinsically “constructed,” with no objective reality independent from the ways in which it is constructed? Is there a reality corresponding to the phrase, “the French Revolution,” or is there simply an accumulation of written versions of the French Revolution?

There are solutions to each of these problems that are highly consonant with the philosophical assumptions of the analytic tradition. First, concerning values: There is no fundamental difficulty in reconciling the idea of a researcher with one set of religious values, who nonetheless carefully traces out the religious values of a historical actor possessing radically different values. This research can be done badly, of course; but there is no inherent epistemic barrier that makes it impossible for the researcher to examine the body of statements, behaviors, and contemporary cultural institutions corresponding to the other, and to come to a justified representation of the other. One need not share the values or worldview of a sans-culotte, in order to arrive at a justified appraisal of those values and worldview. This leads us to a resolution of the second issue as well—the possibility of neutrality on the part of the researcher. The set of epistemic values that we impart to scientists and historians include the value of intellectual discipline and a willingness to subject their hypotheses to the test of uncomfortable facts. Once again, review of the history of science and historical writing makes it apparent that this intellectual value has effect. There are plentiful examples of scientists and historians whose conclusions are guided by their interrogation of the evidence rather than their ideological presuppositions. Objectivity in pursuit of truth is itself a value, and one that can be followed.

Finally, on the question of the objectivity of the past: Is there a basis for saying that events or circumstances in the past have objective, fixed characteristics that are independent from our representation of those events? Is there a representation-independent reality underlying the large historical structures to which historians commonly refer (the Roman Empire, the Great Wall of China, the imperial administration of the Qianlong Emperor)? We can work our way carefully through this issue, by recognizing a distinction between the objectivity of past events, actions and circumstances, the objectivity of the contemporary facts that resulted from these past events, and the objectivity and fixity of large historical entities. The past occurred in precisely the way that it did—agents acted, droughts occurred, armies were defeated, new technologies were invented. These occurrences left traces of varying degrees of information richness; and these traces give us a rational basis for arriving at beliefs about the occurrences of the past. So we can offer a non-controversial interpretation of the “objectivity of the past.” However, this objectivity of events and occurrences does not extend very far upward as we consider more abstract historical events: the creation of the Greek city-state, the invention of Enlightenment rationality, the Taiping Rebellion. In each of these instances the noun’s referent is an interpretive construction by historical actors and historians, and one that may be undone by future historians. To refer to the “Taiping Rebellion” requires an act of synthesis of a large number of historical facts, along with an interpretive story that draws these facts together in this way rather than that way. The underlying facts of behavior, and their historical traces, remain; but the knitting-together of these facts into a large historical event does not constitute an objective historical entity. Consider research in the past twenty years that questions the existence of the “Industrial Revolution.” In this debate, the same set of historical facts were first constructed into an abrupt episode of qualitative change in technology and output in Western Europe; under the more recent interpretation, these changes were more gradual and less correctly characterized as a “revolution” (O’Brien and Keyder 1978). Or consider Arthur Waldron’s sustained and detailed argument to the effect that there was no “Great Wall of China,” as that structure is usually conceptualized (1990).

Teoria da História X

3.1 General laws in history?

The philosopher of science Carl Hempel stimulated analytic philosophers’ interest in historical knowledge in his essay, “The Function of General Laws in History” (1942). Hempel’s general theory of scientific explanation held that all scientific explanations require subsumption under general laws. Hempel considered historical explanation as an apparent exception to the covering-law model and attempted to show the suitability of the covering-law model even to this special case. He argued that valid historical explanations too must invoke general laws. The covering-law approach to historical explanation was supported by other analytical philosophers of science, including Ernest Nagel (1961). Hempel’s essay provoked a prolonged controversy between supporters who cited generalizations about human behavior as the relevant general laws, and critics who argued that historical explanations are more akin to explanations of individual behavior, based on interpretation that makes the outcome comprehensible. Especially important discussions were offered by William Dray (1957), Michael Scriven (1962), and Alan Donagan (1966). Donagan and others pointed out the difficulty that many social explanations depend on probabilistic regularities rather than universal laws. Others, including Scriven, pointed out the pragmatic features of explanation, suggesting that arguments that fall far short of deductive validity are nonetheless sufficient to “explain” a given historical event in a given context of belief. The most fundamental objections, however, are these: first, that there are virtually no good examples of universal laws in history, whether of human behavior or of historical event succession (Donagan 1966: 143–45); and second, that there are other compelling schemata through which we can understand historical actions and outcomes that do not involve subsumption under general laws (Elster 1989). These include the processes of reasoning through which we understand individual actions—analogous to the methods of verstehen and the interpretation of rational behavior mentioned above (Dray 1966: 131–37); and the processes through which we can trace out chains of causation and specific causal mechanisms without invoking universal laws.

A careful re-reading of these debates over the covering-law model in history suggests that the debate took place largely because of the erroneous assumption of the unity of science and the postulation of the regulative logical similarity of all areas of scientific reasoning to a few clear examples of explanation in a few natural sciences. This approach was a deeply impoverished one, and handicapped from the start in its ability to pose genuinely important questions about the nature of history and historical knowledge. Explanation of human actions and outcomes should not be understood along the lines of an explanation of why radiators burst when the temperature falls below zero degrees centigrade. As Donagan concludes, “It is harmful to overlook the fundamental identity of the social sciences with history, and to mutilate research into human affairs by remodeling the social sciences into deformed likenesses of physics” (1966: 157). The insistence on naturalistic models for social and historical research leads easily to a presumption in favor of the covering-law model of explanation, but this presumption is misleading.

Teoria da História IX

  1. Anglo-American philosophy of history

The traditions of empiricism and Anglo-American philosophy have also devoted occasional attention to history. Philosophers in this tradition have avoided the questions of speculative philosophy of history and have instead raised questions about the logic and epistemology of historical knowledge. Here the guiding question is, “What are the logical and epistemological characteristics of historical knowledge and historical explanation?”

David Hume’s empiricism cast a dominant key for almost all subsequent Anglo-American philosophy, and this influence extends to the interpretation of human behavior and the human sciences. Hume wrote a widely read history of England (1754–1762). His interpretation of history was based on the assumption of ordinary actions, motives, and causes, with no sympathy for theological interpretations of the past. His philosophical view of history was premised on the idea that explanations of the past can be based on the assumption of a fixed human nature.

Anglo-American interest in the philosophy of history was renewed at mid-twentieth century with the emergence of “analytical philosophy of history.” Representative contributors include Dray (1957, 1964, 1966), Danto (1965), and Gardiner (1952, 1974). This approach involves the application of the methods and tools of analytic philosophy to the special problems that arise in the pursuit of historical explanations and historical knowledge (Gardiner 1952). Here the interest is in the characteristics of historical knowledge: how we know facts about the past, what constitutes a good historical explanation, whether explanations in history require general laws, and whether historical knowledge is underdetermined by available historical evidence. Analytic philosophers emphasized the empirical and scientific status of historical knowledge, and attempted to understand this claim along the lines of the scientific standing of the natural sciences (Nagel 1961).

Philosophers in the analytic tradition have deep skepticism about the power of non-empirical reason to arrive at substantive conclusions about the structure of the world—including human history. Philosophical reasoning by itself cannot be a source of substantive knowledge about the natural world, or about the sequence of events, actions, states, classes, empires, plagues, and conquests that we call “history.” Rather, substantive knowledge about the world can only derive from empirical investigation and logical analysis of the consequences of these findings. So analytic philosophers of history have had little interest in the large questions about the meaning and structure of history considered above. The practitioners of speculative philosophy of history, on the other hand, are convinced of the power of philosophical thought to reason through to a foundational understanding of history, and would be impatient with a call for a purely empirical and conceptual approach to the subject.

Teoria da História VIII

2.4 Hermeneutic approaches to history

Another important strand of continental philosophy of history proposes to apply hermeneutics to problems of historical interpretation. This approach focuses on the meaning of the actions and intentions of historical individuals rather than historical wholes. This tradition derives from the tradition of scholarly Biblical interpretation. Hermeneutic scholars emphasized the linguistic and symbolic core of human interactions and maintained that the techniques that had been developed for the purpose of interpreting texts could also be employed to interpret symbolic human actions and products. Wilhelm Dilthey maintained that the human sciences were inherently distinct from the natural sciences in that the former depend on the understanding of meaningful human actions, while the latter depend on causal explanation of non-intensional events (1883, 1860-1903, 1910). Human life is structured and carried out through meaningful action and symbolic expressions. Dilthey maintains that the intellectual tools of hermeneutics—the interpretation of meaningful texts—are suited to the interpretation of human action and history. The method of verstehen (understanding) makes a methodology of this approach; it invites the thinker to engage in an active construction of the meanings and intentions of the actors from their point of view (Outhwaite 1975). This line of interpretation of human history found expression in the twentieth-century philosophical writings of Heidegger, Gadamer, Ricoeur, and Foucault. This tradition approaches the philosophy of history from the perspective of meaning and language. It argues that historical knowledge depends upon interpretation of meaningful human actions and practices. Historians should probe historical events and actions in order to discover the interconnections of meaning and symbolic interaction that human actions have created (Sherratt 2006).

The hermeneutic tradition took an important new turn in the mid-twentieth century, as philosophers attempted to make sense of modern historical developments including war, ethnic and national hatred, and holocaust. Narratives of progress were no longer compelling, following the terrible events of the first half of the twentieth century. The focus of this approach might be labeled “history as remembrance.” Contributors to this strand of thought emerged from twentieth-century European philosophy, including existentialism and Marxism, and were influenced by the search for meaning in the Holocaust. Paul Ricoeur draws out the parallels between personal memory, cultural memory, and history (2000). Dominick LaCapra brings the tools of interpretation theory and critical theory to bear on his treatment of the representation of the trauma of the Holocaust (1994, 1998). Others emphasize the role that folk histories play in the construction and interpretation of “our” past. This is a theme that has been taken up by contemporary historians, for example, by Michael Kammen in his treatment of public remembrance of the American Civil War (1991). Memory and the representation of the past play a key role in the formation of racial and national identities; numerous twentieth-century philosophers have noted the degree of subjectivity and construction that are inherent in the national memories represented in a group’s telling of its history.

Although not himself falling within the continental lineage, R. G. Collingwood’s philosophy of history falls within the general framework of hermeneutic philosophy of history (1946). Collingwood focuses on the question of how to specify the content of history. He argues that history is constituted by human actions. Actions are the result of intentional deliberation and choice; so historians are able to explain historical processes “from within” as a reconstruction of the thought processes of the agents who bring them about.

Teoria da História VII

2.3 Hegel’s philosophy of history

Hegel’s philosophy of history is perhaps the most fully developed philosophical theory of history that attempts to discover meaning or direction in history (1824a, 1824b, 1857). Hegel regards history as an intelligible process moving towards a specific condition—the realization of human freedom. “The question at issue is therefore the ultimate end of mankind, the end which the spirit sets itself in the world” (1857: 63). Hegel incorporates a deeper historicism into his philosophical theories than his predecessors or successors. He regards the relationship between “objective” history and the subjective development of the individual consciousness (“spirit”) as an intimate one; this is a central thesis in his Phenomenology of Spirit (1807). And he views it to be a central task for philosophy to comprehend its place in the unfolding of history. “History is the process whereby the spirit discovers itself and its own concept” (1857: 62). Hegel constructs world history into a narrative of stages of human freedom, from the public freedom of the polis and the citizenship of the Roman Republic, to the individual freedom of the Protestant Reformation, to the civic freedom of the modern state. He attempts to incorporate the civilizations of India and China into his understanding of world history, though he regards those civilizations as static and therefore pre-historical (O’Brien 1975). He constructs specific moments as “world-historical” events that were in the process of bringing about the final, full stage of history and human freedom. For example, Napoleon’s conquest of much of Europe is portrayed as a world-historical event doing history’s work by establishing the terms of the rational bureaucratic state. Hegel finds reason in history; but it is a latent reason, and one that can only be comprehended when the fullness of history’s work is finished: “When philosophy paints its grey on grey, then has a shape of life grown old. … The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of the dusk” ((Hegel 1821: 13). (See O’Brien (1975), Taylor (1975), and Kojève (1969) for treatments of Hegel’s philosophy of history.)

It is worth observing that Hegel’s philosophy of history is not the indefensible exercise of speculative philosophical reasoning that analytic philosophers sometimes paint it. His philosophical approach is not based solely on foundational apriori reasoning, and many of his interpretations of concrete historical developments are quite insightful. Instead he proposes an “immanent” encounter between philosophical reason and the historical given. His prescription is that the philosopher should seek to discover the rational within the real—not to impose the rational upon the real. “To comprehend what is, this is the task of philosophy, because what is, is reason” (1821: 11). His approach is neither purely philosophical nor purely empirical; instead, he undertakes to discover within the best historical knowledge of his time, an underlying rational principle that can be philosophically articulated (Avineri 1972).

Teoria da História VI

2.2 Does history possess directionality?

Philosophers have raised questions about the meaning and structure of the totality of human history. Some philosophers have sought to discover a large organizing theme, meaning, or direction in human history. This may take the form of an effort to demonstrate how history enacts a divine order, or reveals a large pattern (cyclical, teleological, progressive), or plays out an important theme (for example, Hegel’s conception of history as the unfolding of human freedom discussed below). The ambition in each case is to demonstrate that the apparent contingency and arbitrariness of historical events can be related to a more fundamental underlying purpose or order.

This approach to history may be described as hermeneutic; but it is focused on interpretation of large historical features rather than the interpretation of individual meanings and actions. In effect, it treats the sweep of history as a complicated, tangled text, in which the interpreter assigns meanings to some elements of the story in order to fit these elements into the larger themes and motifs of the story. (Ranke makes this point explicitly (1881).)

A recurring current in this approach to the philosophy of history falls in the area of theodicy or eschatology: religiously inspired attempts to find meaning and structure in history by relating the past and present to some specific, divinely ordained plan. Theologians and religious thinkers have attempted to find meaning in historical events as expressions of divine will. One reason for theological interest in this question is the problem of evil; thus Leibniz’s Theodicy attempts to provide a logical interpretation of history that makes the tragedies of history compatible with a benevolent God’s will (1709). In the twentieth century, theologians such as Maritain (1957), Rust (1947), and Dawson (1929) offered systematic efforts to provide Christian interpretations of history.

Enlightenment thinkers rejected the religious interpretation of history but brought in their own teleology, the idea of progress—the idea that humanity is moving in the direction of better and more perfect civilization, and that this progression can be witnessed through study of the history of civilization (Condorcet 1795; Montesquieu 1748). Vico’s philosophy of history seeks to identify a foundational series of stages of human civilization. Different civilizations go through the same stages, because human nature is constant across history (Pompa 1990). Rousseau (1762a; 1762b) and Kant (1784–5; 1784–6) brought some of these assumptions about rationality and progress into their political philosophies, and Adam Smith embodies some of this optimism about the progressive effects of rationality in his account of the unfolding of the modern European economic system (1776). This effort to derive a fixed series of stages as a tool of interpretation of the history of civilization is repeated throughout the eighteenth and nineteenth centuries; it finds expression in Hegel’s philosophy (discussed below), as well as Marx’s materialist theory of the development of economic modes of production (Marx and Engels 1845–49; Marx and Engels 1848).

The effort to find directionality or stages in history found a new expression in the early twentieth century, in the hands of several “meta-historians” who sought to provide a macro-interpretation that brought order to world history: Spengler (1934), Toynbee (1934), Wittfogel (1935), and Lattimore (1932). These authors offered a reading of world history in terms of the rise and fall of civilizations, races, or cultures. Their writings were not primarily inspired by philosophical or theological theories, but they were also not works of primary historical scholarship. Spengler and Toynbee portrayed human history as a coherent process in which civilizations pass through specific stages of youth, maturity, and senescence. Wittfogel and Lattimore interpreted Asian civilizations in terms of large determining factors. Wittfogel contrasts China’s history with that of Europe by characterizing China’s civilization as one of “hydraulic despotism”, with the attendant consequence that China’s history was cyclical rather than directional. Lattimore applies the key of geographic and ecological determinism to the development of Asian civilization (Rowe 2007).

A legitimate criticism of many efforts to offer an interpretation of the sweep of history is the view that it looks for meaning where none can exist. Interpretation of individual actions and life histories is intelligible, because we can ground our attributions of meaning in a theory of the individual person as possessing and creating meanings. But there is no super-agent lying behind historical events—for example, the French Revolution—and so it is a category mistake to attempt to find the meaning of the features of the event (e.g., the Terror). The theological approach purports to evade this criticism by attributing agency to God as the author of history, but the assumption that there is a divine author of history takes the making of history out of the hands of humanity.

Efforts to discern large stages in history such as those of Vico, Spengler, or Toynbee are vulnerable to a different criticism based on their mono-causal interpretations of the full complexity of human history. These authors single out one factor that is thought to drive history: a universal human nature (Vico), or a common set of civilizational challenges (Spengler, Toynbee). But their hypotheses need to be evaluated on the basis of concrete historical evidence. And the evidence concerning the large features of historical change over the past three millennia offers little support for the idea of one fixed process of civilizational development. Instead, human history, at virtually every scale, appears to embody a large degree of contingency and multiple pathways of development. This is not to say that there are no credible “large historical” interpretations available for human history and society. For example, Michael Mann’s sociology of early agrarian civilizations (1986), De Vries and Goudsblom’s efforts at global environmental history (2002), and Jared Diamond’s treatment of disease and warfare (1997) offer examples of scholars who attempt to explain some large features of human history on the basis of a few common human circumstances: the efforts of states to collect revenues, the need of human communities to exploit resources, or the global transmission of disease. The challenge for macro-history is to preserve the discipline of empirical evaluation for the large hypotheses that are put forward.