Neste final do ano
um filme que saquei do ma-schamba
Um ano em que andei nos trilhos dos elefantes de Maputo.
Arquivo mensal: Dezembro 2014
Sala dos Capelos em Coimbra
Na velhinha Universidade de Coimbra, feita património da humanidade em junho de 2013 assisti ontem, 29 de dezembro ao doutoramento de Sara Araújo 
Como título ” Justiças comunitárias e acesso à justiça. Um estudo comparado entre Portugal e Moçambique”, realizou-se na Sala dos Capelos.
Sentado nos bancos de madeira do desconfortável e frio salão dos capelos, recordo-me de pela primeira vez ter visitado a Universidade de Coimbra. Fui com o meu pai Eduardo Pereira Leite e o meu avô Mário Pereira Leite. Uma vez por ano, na altura da primavera, costumavam fazer uma viagem pelo país. Não deveria ter mais do que seis ou sete anos. Sei que já andava na escola primária, como na altura se chamava, pois já escrevia. Lembro-me que o guia que mostrava a sala me perguntou se já sabia escrever, ao qual eu respondi, com um sentimento de orgulho com um: – Claro que sim !.
O guia respondeu-me: – Pois então, um dia será a tua vez de te sentares lá em baixo!
Estava eu então lá sentado. A lembrar-me dessas palavras. A olhar os quadros que rodeavam a excelsa sala, sem entender muito bem porque é que estava rodeada dos reis de Portugal. Dos reis das três dinastias, a Afonsina, a de Avis e a de Bragança. Faltava a Filipina, como se os Filipes não tivessem tido, na época, a sua legitimidade. Também no centro da sala se sentia a falta dum quadro. Deveria estar pensada para o Presidente em Exercício, ou não fora a velhinha universidade um bastião monárquico. Enfim ausência e silêncios.
Estava eu perdido nestes pensamento, já incomodado com as costas sem apoio, com o frio nos pés, mas lá sentado, como já la vão quase cinquenta anos, o guia antevira, quando um dos arguentes fala “poderá o direito ser emancipatório ?
A Sara procurou-o nesse densidade teórica das “Epistemologias do Sul” uma gramática bem estudada sobro processos de resolução de conflitos. Lá fez o seu caminho entre Lisboa e Maputo.
No final Um lanche bem apresentado na Casa das Caldeiras, gentil surpresa da Sara. Valeu a viagem com o Zé Teixeira e a Ana Leão.
A tese, nas palavras da Sara ” É, hoje, amplamente reconhecido que o Estado nunca deteve o monopólio da administração do direito e da justiça. As sociedades, de uma forma global, foram sempre jurídica e judicialmente plurais. São, no entanto, muitas as especificidades de cada contexto, justificando-se a realização de investigação comparativa nesta área. Centrada nas sociedades portuguesa e moçambicana, procuro estudar a relação entre as justiças comunitárias de resolução de conflitos e o acesso ao direito e à justiça, questionando se aquelas tendem ou não a promover o exercício deste direito fundamental. Este trabalho pretende enquadrar-se na proposta epistemológica de Boaventura de Sousa Santos contra o desperdício da experiência, isto é, contra a invisibilidade da diversidade. Assim, defino o conceito de justiças comunitárias de forma ampla e flexível, incluindo nesta categoria todas as instâncias que usam métodos de resolução de conflitos e direitos diferentes dos que tradicionalmente têm sido propostos pelo Estado liberal, para poder dar conta da multiplicidade de direitos e de formas de justiça que existe no terreno. Uma vez que o objecto de estudo inclui dois países distintos, introduzo enquadramentos históricos e teóricos diferenciados, abordando a evolução das sociedades e da justiça desde o século XX, quer para contexto europeu, quer para o contexto africano. No primeiro, destaco sobretudo a emergência e crise do Estado-Providência; a juridificação e o aumento exponencial da litigação; e o movimento posterior de criação de ‘alternativas’ ao modelo formal, através da informalização e da desjudicialização da justiça. O segundo é marcado pela experiência de dominação colonial e pela, consequente, tentativa de cooptação das instâncias de resolução de conflitos locais pelos europeus, bem como de transformação dos direitos tradicionais africanos à medida dos interesses dos colonizadores. É amplo o debate sobre o papel das instâncias comunitárias de resolução de conflitos. Se por um lado, pela proximidade cultural e geográfica face aos/às cidadãos/ãs, pelos baixos custos e pela rapidez de resultados podem promover a democratização do acesso à justiça; por outro, têm enfrentado um conjunto alargado de críticas que, entre outras, passam pela acusação de serem colonizadas pelo Estado e permitirem, mais do que a democratização do acesso, que aquele expanda o seu poder sobre a população; e por, face à ausência de mecanismos de neutralização do poder, tenderem reproduzir as desigualdades que existem na sociedade. “
Desenvolvimento: Uma crença do ocidente
Este Livro de Gilbert Rist, publicado em 2002 pela Presses de la fundation Nacional de Ciences Politiques, traduzido e editado em Espnha pelo Instituto Universitário do Desenvolvimento e Cooperação constitui-se como um manual básico dos Estudos para o desenvolvimento. A edição original em Françes data de 1996, uma época em que se começa a prensar de forma crítica o conceito de desenvolvimento.
Recorremos bastante a ele nos nossos trabalhos sobre a Teoria do Desenvolvimento publicado na revista Heranças Globais memórias Locais nº 2
O livro inicia-se com os problemas da definição do conceito de desenvolvimento. Um conceito polissémico, usado na linguagem comum em múltiplas situações. O conceito procura traduzir, do ponto de vista da ciência social, o processo em que os países e regiões se situam em relação com os outros na aquisição e capacidade de manutenção do bem-estar social da sua população e economia.
Dessa definição, o autor defende que o conceito de desenvolvimento se transformou num crença. Uma crença do ocidente a partir da qual se legitimam as narrativas e as ações sobre o futuro. De seguida desenvolve essa crítica, demonstrando a sua história e situando a sua “invenção” no pós-guerra através dos diversos ações do presidente americano Truman, das diferentes respostas do sul (as Conferência de bandung em 1956)., as suas sucessivas críticas pelos teóricos da dependência na América do Sul.
O livro prossegue com a ilustração do caminho que leva a formulação do desenvolvimento como principio hegemónico nas relações internacionais para a cooperação. Dá inclusive nota como o conceito de vai metamorfoseando em Objetivos de Desenvolvimento do Milénio, com a integração das questões ambientais, com a questão do desenvolvimento sustentável , ou a ilusão do “desenvolvimento integral” ou integrado. Finalmente conclui com as abordagens que levam à questão da ilusão da globalização como processo indutor do desenvolvimento pós-moderno. Segundo ao autor, é necessário reequacionar os problemas da fome e da pobreza como fundamentos das ações de intervenção social.
Um livro que vale a pena ler para criar uma abordagem holística ao conceito.
Estranhamentos IV
Considerações Finais
No desafio que constituiu procurar perceber o que existe no meio do que se constrói na relação que etnógrafo e etnografado estabelecem mutuamente, procurei identificar a matéria volátil que de que é feita a relação entre ambas as entidades e de que forma estas se assumem enquanto sujeito e objecto de um mesmo processo conducente à produção de uma etnografia, uma obra escrita, também denominada tese ou dissertação.
A tese é o resultado físico da Etnografia produzida no terreno e vai inserir-se no meio da relação entre o Etnógrafo e o Etnografado de um modo distinto do que ocorreu durante o trabalho de campo, sendo, frequentemente, um elemento de perturbação na relação entre ambas as entidades. Mediando essa relação, a tese assume uma função de articulação cognitiva e social entre elas. Tratando-se de um olhar de uma dessas identidades sobre o universo da outra, ela é também, na medida em que o investigador recorreu a mecanismos (observação participante, informante(s), por exemplo) constitutivos do mundo estudado, um produto criado (no sentido de descrito, explicado…) por esse mundo. E o que é fascinante de observar e compreender, é a forma como esses dois mundos ou entidades se fundem e se afastam à vez, se misturam e separam, se sobrepõem e distinguem. Parece-me, por isso, não estar muito longe da verdade se afirmar que, num processo – e a Etnografia é sempre um processo – de investigação de cariz antropológico, o objecto de estudo se deixa, naturalmente, de forma gradual e imperceptível, substituir pelo corpo da própria tese.
Finalmente, parece-me importante salientar que, em matéria de investigações antropológicas, escolhido o objecto de estudo, parte-se sempre de algum ponto que equivale à vontade, empenhamento e conhecimento que o investigador possui relativamente ao que se propõe estudar. O lugar nenhum, o ponto neutro, não existe. Na medida em que se vem sempre de algum lado, o antropólogo é tudo o que o constitui, tudo o que é, tudo o que o fez ser como é e pensar como pensa. E é com essa complexa dividualidade (não é o antropólogo um e o outro?) que encara o terreno onde recolherá a informação que depois trabalhará na solidão de um gabinete de forma a produzir um trabalho que nos ajude a todos a perceber melhor quem somos e como somos.
Referências Bibliográficas
ARAÚJO, Fernando Cesar de (2010). “O Silêncio do Informante e a Ausência do Amigo: os Sonhos e a Morte como Encruzilhadas da Pesquisa Etnográfica” in Teoria & Pesquisa – Revista de Ciências Sociais, Vol. 19, nº 1. Acedido em 13/Fevereiro/2012 em:
http://www.teoriaepesquisa.ufscar.br/index.php/tp/article/viewFile/208/162
BORNEMAN, John W. e Abedellah Hammoudi (2009). Being There: The Fieldwork Encounter and the Making os Truth. Berkeley, University of California Press.
PINA CABRAL, João de (2007). “Aromas de Urze e Lama: Reflexões sobre o Gesto Etnográfico” in Etnográfica, Maio 2007. Lisboa, Centro de Estudos
de Antropologia Social (CEAS).
PINA CABRAL, João de (2011). “The Two Faces of Mutuality: Contemporary Themes in Anthropology” in [artigo a publicar na] Anthropological Quaterly, [?] 2012. Washington D.C., George Washington University Institute for Ethnographic Research.
Lugares de Estranhamento III
A questão da mutualidade
Retomemos Malinowski, antropólogo que integra a chamada geração clássica da Antropologia, balizada cronologicamente entre os anos 20 e 40 do século XX. Aceite consensualmente como o fundador da moderna Antropologia, coube-lhe a introdução da noção do etnógrafo enquanto observador participante e, por consequência, da ideia da observação participativa (O método de observação participativa ou observação participante, enquanto dispositivo de criação de distanciação foi, na realidade, inventado por Pitt Rivers, mas foi realmente Malinowski que lhe deu corpo e conferiu sentido e emprego prático) . Trata-se, no fundo, de desenvolver o trabalho de investigação no terreno, partilhando das actividades e interesses, dos afectos e das rotinas, numa palavra, do quotidiano da comunidade que se estuda e da qual, dentro dos limites do possível e do razoável, se constitui parte integrante.
Um outro recurso da Antropologia que tem acompanhado a disciplina desde os seus primórdios e que, embora de forma repensada por antropólogos ditos pós-modernos como Geertz (1997) e Cliford (2001), continua a apresentar-se como difícil de descartar no plano do trabalho de campo ( Não é pacífica, por parte da comunidade científica, a aceitação da ideia de fazer alinhar Clifford Geertz, falecido em 2006, no conjunto dos antropólogos conotados com o pós-modernismo. Muito ligado à Semiologia, há quem o olhe como um antropólogo pré-pós-moderno, passe a estranheza da expressão), é o (não raramente) precioso papel do informante, cuja função, muito mais que a de tradutor e/ou arquivador de informações, configura tantas vezes uma espécie de co-autoria na Etnografia produzida pelo cientista social. Ouçamos o que sobre a matéria nos tem a dizer o antropólogo brasileiro Fernando Cesar de Araújo:
Desde o período clássico, antropólogos já falavam de seus informantes. Como Malinowski acerca do “velho prepotente” Sinakadi (Malinowski, 152), To’uluwa envelhecido e de expressão astuta (idem:337) ou o ancião Ibena, “um bom informante, ansioso por instruir e mostrar sua sabedoria e conhecimento” (idem:348). Certo que não o faziam da forma incisiva como antropólogos hoje o fazem, mas na descrição do vínculo estabelecido com os nativos deixavam transparecer, em graus variados, aspectos de sua própria história. De forma intuitiva, toda biografia dialoga com uma autobiografia. Falar do Outro implica revelar-se, quer seja em aspectos inerentes à relação estabelecida com este Outro, quer seja na própria seleção e recorte dos aspectos biográficos a serem textualizados. Toda escolha é já uma revelação de quem escolhe (Araújo, 68).
Talvez a citação se tenha estendido mais que o desejável e mesmo mais que o necessário. Recorri a ela, por duas razões. A primeira está ligada à pertinência do trabalho de Araújo no que concerne à relação que estabelece entre informante, etnógrafo e fenómenos oníricos. Ao assunto voltaremos um pouco adiante. A segunda razão prende-se como o facto do texto do antropólogo brasileiro nos remeter para um problema que julgo da maior pertinência, no âmbito da problemática que tenho vindo a tratar no presente texto: a questão da mutualidade, tema de grande contemporaneidade na Antropologia. Comprova-o a importância que lhe confere Pina Cabral que ao assunto dedicou um paper a publicar brevemente num número da revista Anthropological Quaterly do corrente ano. Nele, o autor começa por referir duas distintas acepções – a de Johannes Fabian e a de Marshall Sahlins – do termo mutualidade, as quais procura relacionar entre si recorrendo às ideias de Marilyn Strathern (1992, 1998) acerca da “pluralidade intrínseca das pessoas”(Pina Cabral, 2011, 2).
Se para Fabian (2001, 2007), “a mutualidade emerge enquanto preocupação metodológica nas discussões em torno da ética no trabalho de campo, referindo-se à forma através da qual antropólogo e informante se encontram envolvidos num processo de co-responsabilidade” (Pina Cabral, 2011, 1), já Sahlins (2011) vislumbra no termo mutualidade “um princípio constitutivo da ontogénese pessoal que permite um refundação teórica dos estudos de parentesco” (Pina Cabral, 2011, 1) .
O processo crítico e de reflexão acerca do fenómeno da mutualidade foi desencadeado durante a década de 90 do século passado e nele estiveram envolvidos os já referidos antropólogos Clifford e Geertz, aos quais se junta agora também o nome de Marcus (2001). Assim, toda a problemática em torno da mutualidade liga-se, de forma muito natural, com a ideia de etnografia colaborativa. A questão, apesar da sua pertinente actualidade, não é de hoje. A colaboração na actividade de pesquisa, e não apenas na Antropologia, é uma prática há muito inscrita na investigação científica na área das Ciências Sociais.
Também ao nível do trabalho de campo, etnógrafo e etnografado não constituem (ou raramente, e apenas em condições excepcionais, o fazem) mundos radicalmente separados. Por outro lado, durante o contacto etnográfico, ambos os universos se interpenetram de tal forma que, no final, uma e outra entidade são passíveis de sofrer um processo de metamorfose. É pois, por isso, necessário que se trabalhe com algum cuidado e com toda a parcimónia sobre a ideia do afastamento do etnógrafo em relação ao terreno de estudo na fase de redacção da sua tese. O afastamento físico do indivíduo em relação ao universo que estuda não pode significar um afastamento de facto, um gesto de corte, de mudança de agulha. Pelo contrário, esse afastamento físico, pode até funcionar como uma espécie de convocação de elementos que se encontram dispersos e desordenados e que, no quadro da nova situação, se verifique a tentativa, por parte do etnógrafo, de sintetizar noções, enunciados e intenções, com vista a conferir ao trabalho uma maior unidade formal.
Tal não anula, antes relativiza, o facto de que entre etnógrafo e etnografado exista um processo de dessocialização e, posteriormente, de resocialização, sendo nessa medida possível afirmar que a Etnografia é uma actividade basicamente dependente da intersubjectividade. Será talvez por isso que, para Pina Cabral, surja com clareza cristalina que “a etnografia se constitui tanto no momento do encontro quanto nos ecos que este produz no tempo”, sendo por isso errado “pensar a etnografia do passado como gestos que não deixaram vestígios” (Pina Cabral, 2011, 6).
Tomemos agora o assunto que se esconde por detrás da segunda das razões apontadas para a escolha do texto de Fernando Cesar de Araújo que, a dado passo, escreve:
(…) Vale esclarecer que recentemente a antropologia resgatou do domínio exclusivo das áreas psi (psicanálise, psiquiatria e psicologia) o estudo dos fenômenos oníricos, retomando a trilha aberta por Tylor (1958) e continuada por diversos outros autores como Seligman (1921), Lincoln (1935), Eggan (1978), Tedlock (1991; 1992), Kracke (2003).
Na antropologia do onírico deixou-se de dar atenção apenas aos conteúdos dos sonhos dos nativos, coletando-os como objetos a serem classificados. Os sonhos passaram a ser percebidos em sua dimensão comunicativa, o que abriu possibilidade para que aspectos da interrelação entre etnólogo e nativo fossem levados em consideração. Relatos de sonhos do pesquisador com o informante serão tratados como via de acesso a modalidades de conhecimento, aspectos rituais ou da vida social, enquanto que, de outro lado, sonhos de informantes com o pesquisador deixam transparecer a forma como este é visto em seu papel de “estranho entre nós”, isto é, seu status como estrangeiro vivendo provisoriamente numa comunidade (Araújo, 68-9).
Note-se que, no seu ensaio, Araújo usa o termo nativo como sinónimo de informante e também ele questiona a “autoridade etnográfica” do antropólogo, chamando a atenção para a emergência de um co-autor “até [há] pouco tempo mantido na invisibilidade de notas de pé-de-página” (Araújo, 66). Citando Casagrande em In the Company od Man (1964) e a sua defesa do trabalho etnográfico como resultado de um “empreendimento colaborativo”, Araújo afirma o informante/nativo como surgindo “no texto como seu co-construtor”, indo mesmo mais longe, ao dizer que sem a participação activa deste, a etnografia, pura e simplesmente, não acontece (Araújo, 66). Julgo particularmente curiosa e pertinente a importância que o antropólogo brasileiro atribui ao universo onírico no contexto dos processos sociais como aqueles de que venho falando.
Um aspecto que, confesso, me fascinou de forma singular, foi a ideia de que informante e etnógrafo sonham um com o outro sonhos que se relacionam com a dinâmica da empresa em que ambos estão envolvidos. Recorro de novo a Araújo para aqui reproduzir duas citações de terceiros, presentes no seu ensaio. A primeira é de Jay Hillman (1989, 122): (HILLMAN, D (1989). “Dream Work and Fieldwork: Linking Cultural Anthropology and the Current Dream Work Movement”, in ULLMAN, M. (Org.). The Variety of Dream Experience, 117-141. England, Crucible.) “em algumas ocasiões, informantes relataram que haviam sonhado comigo, e eu frequentemente sonhei não apenas com meus informantes, mas também com tópicos que discutimos durante nossos encontros” (Araújo, 71). A segunda tem como autor Tedlock (TEDLOCK, B (1991). “The New Anthropology of Dreaming”, 1(2). ASD Journal Dreaming, 11): “[n]o compartilhamento de sonhos e [n]a transmissão de teorias oníricas em seu pleno contexto social, [os] antropólogos têm compreendido que ambos, o pesquisador e o sujeito da pesquisa, criam uma realidade social que os une de importantes maneiras” (Araújo, 71).
Se em Hillman se põe em evidência como os sonhos podem ajudar a clarificar alguns dos problemas que se levantam no decorrer do trabalho de campo, já Tedlock realça o papel dos sonhos, valorizados enquanto registos etnográficos e entendidos como elementos constitutivos do trabalho de campo, na compreensão das “comunicações emocionais oníricas de outros, quanto as suas reacções a elas” (Araújo, 71).
Em síntese, de forma muito distinta em relação à valência que possuem no domínio das ciências da mente, para a Antropologia, o universo onírico é objecto de interesse na medida em que o que se sonhou é comunicado a outros e por estes interpretado em contextos sociais particulares e, amiúde, distintos daquele em que o sonho ocorreu.
Lugares de Estranhamento II
Sujeito e objecto: as duas faces de uma moeda
Tudo isto se relaciona, naturalmente, com a natureza do conhecimento em Antropologia e com a ideia da possibilidade de devolução desse conhecimento numa espécie de retorno à sua proveniência, isto é, trata-se de desencadear um processo através do qual, o produto do trabalho de investigação volta ao ponto de partida. Essa devolução não deverá ser apenas dirigida aos etnografados e informantes, mas abranger todo o conjunto da sociedade, verificando-se ao nível das trocas decorrentes no trabalho de campo, e resultando, por isso, da interacção no terreno, não apenas em torno dos assuntos directamente relacionados com a investigação, mas também com outros aspectos da vida social comum ao etnógrafo e ao(s) etnografado(s). Referimo-nos aqui a aspectos não directamente relacionados com a investigação em causa, tais como a tomada de fotografias em ocasiões de relevância social para a colectividade, o proporcionar utensílios inexistentes na comunidade estudada até à chegada do investigador, a ajuda no plano das deslocações ou o apoio em qualquer outra área que envolva saberes ou técnicas específicas desconhecidas ou não utilizadas no universo estudado pelo etnógrafo.
Na medida em que a Antropologia estuda a Humanidade na sua diversidade ou, como de forma feliz a definiu Pina Cabral numa das suas exposições orais, (“a disposição comparativa no estudo da condição humana”), é possível ao antropólogo agir enquanto mediador de conflitos e interesses ou, até, como agente do poder ou de poderes. Dificilmente o antropólogo será, no terreno, um agente imparcial que se move apenas pelo interesse científico. E na medida em que, no terreno, não existem outros instrumentos de mediação entre sujeito e objecto além da acção do etnógrafo, a relação entre ambas as entidades passa por um processo de permanente actualização, durante o qual, frequentemente, o sujeito assume o papel do objecto para, mais adiante, retomar de novo a sua condição.
Para o bem e para o mal, a história da Antropologia, encarada como o processo de análise dos dados recolhidos no trabalho de Etnografia , está repleta de casos que confirmam essa realidade. Não existe qualquer oposição entre os conceitos que, no âmbito das Ciências Sociais, surgem sobrepostos. A Antropologia afirmou-se como uma tradição de viajantes e, na medida em que se trata de uma disciplina que visa um conhecimento preciso e íntimo, tendente para o detalhe, da variedade nos discursos humanos, recorre à Etnografia como sua vertente definitória.
Procedendo a uma abordagem dos fenómenos relacionados com o colonialismo e o imperialismo através do estudo de populações envolvidas, a maior parte das vezes involuntariamente, nessas realidades, é possível detectar na actividade do etnógrafo um posicionamento que favorece os interesses das populações ou, muito pelo contrário, uma acção que vai no sentido oposto. Por uma questão de comodidade e para que a chama do optimismo não se extinga por completo em tempos a ele tão adversos, gostaríamos de pensar que são mais comuns as primeiras situações.
Na verdade, na relação entre etnógrafo e etnografado, aquele pode funcionar como um tradutor, não apenas de línguas, mas igualmente de vontades e propósitos. E tal não anula nem suaviza o facto de, entre ambas as entidades, existir uma espécie de terra de ninguém onde reside todo um esforço de conhecimento. É neste âmbito que a Antropologia se interroga hoje, de forma absolutamente legítima, acerca da natureza do conhecimento que produz.
Talvez residam aqui algumas das questões do foro ontológico da disciplina. Até que ponto existe uma continuidade ou um processo sucessivo de acções que se desencadeiam entre sujeito e objecto na prática etnográfica? O conhecimento científico que resulta do trabalho de campo por parte do etnógrafo será sempre devolvido aos etnografados? Deverá sê-lo? E quando o é, terá qualquer interesse para estes? Para quem escreve o antropólogo? De que forma as eventuais mudanças introduzidas numa dada comunidade pela experiência do trabalho de campo nela desenvolvido pelo etnógrafo concorrem para a introdução de alterações paradigmáticas, mais ou menos acentuadas, na colectividade estudada?
Parece-me que este conjunto de interrogações deveriam conduzir-nos à ideia de complementaridade na acção entre sujeito e objecto, como se se tratasse das duas faces de uma mesma moeda. Uma moeda de uma riqueza incalculável e de difícil cotação de mercado: o conhecimento humano.
Estas são questões que se não punham (pelo menos com a acuidade com que os investigadores sociais hoje as colocam) há dez ou quinze anos. Através delas, ganha peso e adquire um sentido mais profundo, a legitimidade com que o etnografado pode, hoje, questionar o antropólogo acerca do direito que a este assiste em produzir uma Etnografia sobre ele enquanto alvo de estudo.
Lugares de estranhamento I
Problemáticas em torno do trabalho de campo
Durante todo o século XIX, o trabalho de campo estava ainda longe de se afirmar como uma marca distintiva da Antropologia. Tal realidade sofreu, entretanto, significativas mudanças de paradigma, sendo hoje difícil imaginar uma investigação antropológica durante a qual não sejam reunidas bastas notas retiradas do terreno.
Parece ser de pacífica aceitação que a relação entre o etnógrafo e o indivíduo que integra a comunidade por este estudada, o etnografado, tem sofrido profundas mudanças, ditadas pelas modificações operadas nas sociedades. Isso é particularmente verdade no que toca à realidade que tem vindo a configurar o planeta, sob o ponto vista da geografia humana e do mundo social, ao longo dos últimos vinte anos. Ora, tais pressupostos, têm forçado igualmente o surgimento de alterações também no plano conceptual. Nada, ou pouco, se passa já como no tempo em que Boas ou Malinowski (e outros antropólogos coevos e posteriores, particularmente os conotados com a escola funcionalista) desenvolviam os seus trabalhos de investigação no terreno. Refiro Boas e Malinowski de um modo particular, na medida em que terá sido aquele o primeiro antropólogo a conduzir inquéritos no terreno através de uma directa e prolongada observação das culturas, ditas primitivas, que então estudou. Quanto a Malinowski, foi ele que, de certa forma, subiu a fasquia da qualidade no que toca ao universo da Etnografia, não apenas no domínio da escrita, mas também no plano do trabalho etnográfico, propriamente dito, e no nível das reflexões que o acompanham.
Estes dois aspectos do trabalho etnográfico são, sem dúvida, complementares, embora alguns antropólogos tendam a valorizar um deles em detrimento do outro. David Schneider, por exemplo, não tinha dúvidas ao conferir uma maior importância à textualidade relativamente à acção no terreno. Já Borneman e Hammoudi (2009), na obra Being There: The Fieldwork Encounter and the Making of Truth por eles editada, procuram demonstrar que o trabalho de campo não perdeu importância e significado nos nossos dias, colocando o enfoque não no posterior trabalho de escrita, mas no labor da etnografia realizada no terreno. Por outro lado, é bem verdade que muita da informação (e da sua relevância) proveniente do trabalho de campo, resulta de uma boa relação do investigador com os investigados, isto é, de uma boa aceitação por parte dos etnografados da presença e interacção do etnógrafo com a sua (deles) vida quotidiana. A Etnografia, e talvez mais do que nunca valha a pena afirmá-lo, é um espaço de relação, um espaço em que um encontra o outro.
Parece de cristalina evidência que quando o antropólogo parte para o terreno não o faz num estado de virgindade em relação ao universo que pretende abordar. Muito pelo contrário, quando se dá início ao trabalho de campo procura-se encontrar nele as respostas a perguntas previamente formuladas e que constituem o âmago da investigação que se pretende levar a cabo. Por outro lado, é da maior conveniência que essas perguntas encontrem, de forma natural, ancoragem no corpus teórico da Antropologia, sem que tal comprometa os dados recolhidos através da observação empírica.
Concluída a fase de trabalho no terreno (e por vezes não parece ser uma tarefa simples a definição e delimitação das fases de trabalho de campo e a sua interligação com o(s) tempo(s) de redacção da tese) torna-se necessário ao antropólogo ensaiar uma fase de distanciação. Ora, embora o processo etnográfico passe, nessa fase de abandono do terreno por um processo de dissolução controlada, será da maior conveniência que esse processo não se complete, i.e., que não se revista de formas identificáveis com a ruptura em relação à realidade social onde esteve inserido durante o trabalho de campo. Independentemente de podermos vir a perceber se a distanciação a que fizemos referência se chega ou não a verificar-se, importa que aqui teçamos algumas considerações neste domínio.
Em “Aromas de Urze e Lama: Reflexões sobre o Gesto Etnográfico”, João de Pina Cabral remete-nos para uma questão que ocupa, neste aspecto, um papel de absoluta centralidade e que se enuncia, desde logo, no próprio título: gesto etnográfico. Mas o que vem a ser afinal o gesto etnográfico? Trata-se, segundo o autor, do gesto “tanto físico quanto intelectual, que leva o cientista social a descontextualizar-se socialmente para poder re-contextualizar-se no ‘terreno’ – terreno que, na medida em que for sendo analiticamente construído pelo etnógrafo, será sempre um ‘novo’ terreno” (Pina Cabral, 2007, 191-2).
Aparentemente, a questão parece ser pouco mais que um fenómeno de carácter técnico. No entanto, trata-se de muito mais que isso, prendendo-se, na realidade, com a forma como se entende a Antropologia e o seu papel na vida das sociedades e no modo como os humanos, vivendo em distintas latitudes e com diferentes formas de organização social, se relacionam uns como os outros. Ou, como sugere Pina Cabral, trata-se de “prosseguir com a nossa tarefa etnográfica, dirigindo-nos para uma nova concepção universalista da antropologia” (Pina Cabral, 2007, 210).
Parece ser de comum reconhecimento de que o objecto da Antropologia tal como existia, por exemplo, no tempo de Evans-Pritchard, se desvaneceu, na medida em que desapareceram as sociedades ditas primitivas. Essa realidade conduziu a disciplina a situações de encruzilhada, caracterizadas por alguma indefinição acerca dos rumos a tomar. Por volta da década de 80 do século passado, desenvolveram-se intensos debates em torno da questão da essência e dos métodos da Antropologia, os quais ecoam ainda hoje no corpus teórico da disciplina e na sua relação com as demais áreas das Ciências Sociais.
Estranhezas
Este é um país estranho. No outro dia, faz agora uma semana fui até à Caldas da Rainha. Uma viagem com uma amiga para ir fazer a revisão do carro do pai. Faz agora um ano o Caldas, o óbvio cognome de guerra que vive em Moçambique resolveu comprar um carro para dar as suas voltas na suas estadas em Portugal. A revisão do primeiro ano coube á tia Isa, que por aqui anda, atarefada com as vidas académicas dos filhotes. Em suma fui ás Caldas acompanhar a amiga Isa.
Deixamos o carro na oficina e passeamos no centro da cidade. Fomos ao Mercado da Fruta no centro da cidade, descemos ao hospital e entramos na galeria que dá acesso ao jardim central. Numa feirinha de artesanato salta a Teresinha com um grande “Isa” a desfazer-se em lágrimas de saudades.
Teresinha, economista de formação, marcadora de artesanato, transforma as coisas da natureza em obras de arte. Tinha vivido em Moçambique nos anos oitenta. Na Matola. Refugiadas das guerras revolucionárias que então assolavam o país. Por lá tinha ficado vinte anos e regressada á terra com dois filhos lá seguiu a sua vida. Faz o que gosta. transforma a natureza em objetos de arte. Um estranho país
Continuamos para a velha Fábrica de Louças Bordalo Pinheiro. Louça colorida a imitar a natureza. Saímos para o parque. O sol de inverno, baixo, iluminava de amarelo as folhas que ainda resistiam nas árvores. O sol ainda quente ajuda a escolher os caminhos sobre o saibro. Regressamos ao centro. Almoçamos num pequeno restaurante. Fomos buscar o carro e voltamos. Trouxe um prato de louça verde, cinco quilos de fruta e uma pulseiras. As coisas que se consegue fazer num dia. As histórias que se cruzam nos caminhos. todo o mundo num só dia.
História da Escravatura
De James Walvim numa edição da Tinta da China , reeditou em 2014 a 2º edição (a 1º é de 2008), este livro procura fazer uma sintese da história do Fenómeno da Escravatura. Inica-se com os fenómenos no mundo antigo, para depois se centrar nos fenómenos da escravatura no Atlântico e nas Américas. Finalmente debruça-se sobre as questões do abolicinismo. O seu autor é um estudioso deste fenómeno.
Teses sobre a História de Walter Benjamim -sobre os apêndices
Com estes dois apêndices, Walter Benjamim termina as suas tese sobre a História. como vimos nos postais anteriores totalizavam dezoito teses.
Apêndice A
“O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milénios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração, em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um “agora” no qual se infiltraram estilhaços do messiânico.”
Walter Benjamin retoma e precisa neste primeiro apêndice a questão do significado do acontecimento para a teoria crítica da história. Não é o acontecimento, enquanto facto, que é relevante na história. É o seu encadear na formação do presente que o torna relevante. Enquanto parte duma complexidade que se insere na sua função ou missão messiânica. O messianismo em Benjamin é aqui a concretização da missão que permite a libertação do ser humano na sua luta contra a dominação e a opressão.
No apêndice B escreve:
“Certamente, os adivinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava
em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogéneo. Quem
tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma ideia de como o tempo passado é
vivido na rememoração (ou comemoração): nem como vazio, nem como homogéneo mas sim como experiência.
Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Torá e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao
qual sucumbiam os que interrogavam os adivinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogéneo e vazio. Pois nele cada segundo era
a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.
Neste segundo apêndice a relação entre o messianismo e a experiência ou vontade de futuro surge com maior clareza. A rememoração da comemoração e o estudo é feito sobre o passado na procura de algo concreto. na procura do presente que se concretiza no momento como experiência.
Lisboa 23 de dezembro 2014
Teses sobre a Historia XVIII
Décima oitava tese sobre a Teoria da História de Walter Benjamin
“Comparados com a história da vida orgânica na Terra”, diz um biólogo contemporâneo, “os míseros 50 000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas, Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora.” O “agora”, que como modelo do messiânico condensa num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.”
Neste tese Benjamin detalha a questão do messianismo que abordara na tese anterior (17ª). Aqui chama-lhe modelo e resulta do agora. O presente tem em o si um significado. Um significado que vem do início do tempo, que se condensa no momento para a realização final do caminho ou marcha da humanidade. uma crença num destino final. Um questão crucial para a teoria crítica como instrumento de analise.
Teses sobre a História XVII
Décima sétima tese sobre a Teoria da História de Walter Benjamin
“O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista distancia-se dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento
é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogéneo e vazio. Ao contrário, a historiografia marxista tem em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das ideias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára, bruscamente, numa configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mónada . O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mónada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos (do devir), ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido.
Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogéneo da história; do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra, no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcendidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como sementes preciosas, mas insípidas.”
Novamente o problema da análise do presente na história crítica e da sua distinção do historicismo. Segundo Benjamin, o historicismo coleciona os eventos de forma acrítica. Preenche os espaços do tempo sem procurar entendendo-los na sua dimensão dialética, isto nas tensões que lhe estão subjacentes.
Para o historiador crítico, segundo Benjamin, é necessário pensar sobre o significado desse acontecimento. Mas o objetivo ultimo desse esforço é procurar a sua essência poética. Procurar o sua monada ou a configuração estrutural que permite entender o porque que esses eventos se desenvolvem duma determinada maneira e não de outro (uma configuração saturada de tensões). Ou por outras palavras, porque é que são essências únicas.
Uma ideia curiosa sobre o devir é a sua correspondência à ideia messiânica. Qualquer coisa que essencial que provem do tempo e se concretiza na história. A história não desenha a totalidade dos eventos, mas procura elementos significativos dessa totalidade para compreender o total.
Teses sobre a História XVI
Décima sexta Tese sobre a História de Walter Benjamin
“O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem “eterna” do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz “era uma vez”. Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.”
Numa abordagem mais poética sobre o presente na história, Benjamin distingue a atitude sobre o presente do historiador crítico, que usa o materialismo como instrumento de análise, da atitude “romântica” do historicista. Para o historiador crítico o presente, enquanto momento vivido, constitui o ponto de partida da análise. O momento onde as forças sociais se confrontam. O passado é um campo onde essas forças se defrontaram cujo resultado é observado no presente. A tarefa do historiador é procurar explicar essa força única, exclusiva do enfrentamento que está a acontecer. Essa crença no continuo, distingue-o do historicismo que olha para o passado como um repetição cíclica, incapaz de distinguir o processo.
Teses sobre a História XV
Décima quinta tese sobre a História de Walter Benjamin
A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A Grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador
histórico. No fundo, é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:
“Quem acreditaria? Diz-se que os irritados contra a hora, novos Josués, ao pé de cada torr, atiravam sobre os quadrantes para parar o dia.”
Numa nova abordagem sobre a qualidade do momento inicial, a qualidade do momento catalizador, a partir da qual o curso da história se reorienta, Benjamin aborda o tempo significativo. O tempo que se memorializa através da festa. O tempo com património histórico, recordado (celebrado) pela festa revolucionária.
Teses sobre a História XIV
Décima quarta tese sobre a História de Walter Benjamin
“A Origem é o Alvo.”
Karl Kraus, Palavras em verso
A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras”. Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de “agoras”, que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o atual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o
concebeu Marx.
A questão do processo da história é aqui abordado por Benjamin como um campo de possibilidades. O passado apenas lhe interessa na medida é que legitima as leituras revolucionárias. A narrativa da utopia como possibilidade depende da ação dos sujeitos, e não das pré-determinações inatas.