Não faltaram visões imperiais na Europa. Trágicas aventuras de homens armados com princípios e ideias que reportavam de universais e que mais não era do que vontades de uns povos de subordinar outros.
Napoleão Bonaparte (1769-1821) Imperador dos Franceses, foi uma das personalidades que praticamente consegui colocar a Europa sob o seu domínio, através dum conjunto de campanhas que colocou a Europa a ferro e fogo . 
A herança carolíngia.
Carlos Magno (742-814) O Rei dos Francos inaugura um movimento de integração do espaço europeu numa unidade política e religiosa. A fundação do Sacro-império Romano Germânico, corolário duma série de conquistas territoriais, corporiza a primeira integração político-militar no ocidente europeu, tendo o imperador sido coroado em Roma pelo Papa Leão III.
O Sacro Império Romano-Germânico manter-se à ao longo da História Europeia como uma configuração híbrida no centro da europa.
Atinge o seu auge com Carlos V (1500-1558), da casa de Áustria, onde através de sucessões dinásticas agrega vários territórios europeus, incluindo a Espanha e suas possessões coloniais.
O Sacro-Imperio Romano germânico extingue-se com as campanhas Napoleónicas no século XIX. Napoleão Bonaparte (1769-1821) imperador dos franceses levará o exército revolucionário até à Rússia.
Alexandre o Grande, heroi entre os gregos amplia o mundo helénico para além do seus espaço Natural no mar Egeu, para oriente. Apesar de se constituir como uma das heranças da Europa, o território conquistado não constitui uma referencia territorial.
A unificação Romana
Com o domínio de Roma sobre Cartago (em 146 a.C.) o mediterrâneo transforma-se num mar romano. A Norte o Reno transforma-se no limes. A divisão entre as culturas do vinho e da cerveja. A sul incorpora toda a faixa do mediterâneo entre a mauritência e o Epitpo. A leste integra ainda a Palestina e a península da Anatólia.
Dois mundos. O mundo de Júpiter em oposição aos Bárbaros.
O espaço e o território
Para Heródoto, o mundo dividia-se em três partes. Europa (a Trácia), a Ásia e a Líbia (África).
A Europa era delimitada por três rios o Rio Don, o Eufrates, e o Nilo. A Oeste, as colunas de Gilbratar delimitavam o mar exterior.
O Fio de Ariadne ou a linha, remete-nos para a lenda homónima. aqui interessa-nos como elemento de promoção de inovação social.
Como método de resolução de problemas baseia-se na lógica, e tem como objetivo mapear os caminhos de construção de possibilidades. Aproxima-se por passos, segmentos de problemas, construindo um algoritmo de solução ou soluções.
Ao contrário do sistema de tentativa erro, mais clássico, onde as soluções são testadas, a linha de Adriedne, procura seguir caminhos a partir de informações particulares, que satisfazem um dado requesito, até que se atinja um ponto final desejado.
Considerações Finais
No desafio que constituiu procurar perceber o que existe no meio do que se constrói na relação que etnógrafo e etnografado estabelecem mutuamente, procurei identificar a matéria volátil que de que é feita a relação entre ambas as entidades e de que forma estas se assumem enquanto sujeito e objecto de um mesmo processo conducente à produção de uma etnografia, uma obra escrita, também denominada tese ou dissertação.
A tese é o resultado físico da Etnografia produzida no terreno e vai inserir-se no meio da relação entre o Etnógrafo e o Etnografado de um modo distinto do que ocorreu durante o trabalho de campo, sendo, frequentemente, um elemento de perturbação na relação entre ambas as entidades. Mediando essa relação, a tese assume uma função de articulação cognitiva e social entre elas. Tratando-se de um olhar de uma dessas identidades sobre o universo da outra, ela é também, na medida em que o investigador recorreu a mecanismos (observação participante, informante(s), por exemplo) constitutivos do mundo estudado, um produto criado (no sentido de descrito, explicado…) por esse mundo. E o que é fascinante de observar e compreender, é a forma como esses dois mundos ou entidades se fundem e se afastam à vez, se misturam e separam, se sobrepõem e distinguem. Parece-me, por isso, não estar muito longe da verdade se afirmar que, num processo – e a Etnografia é sempre um processo – de investigação de cariz antropológico, o objecto de estudo se deixa, naturalmente, de forma gradual e imperceptível, substituir pelo corpo da própria tese.
Finalmente, parece-me importante salientar que, em matéria de investigações antropológicas, escolhido o objecto de estudo, parte-se sempre de algum ponto que equivale à vontade, empenhamento e conhecimento que o investigador possui relativamente ao que se propõe estudar. O lugar nenhum, o ponto neutro, não existe. Na medida em que se vem sempre de algum lado, o antropólogo é tudo o que o constitui, tudo o que é, tudo o que o fez ser como é e pensar como pensa. E é com essa complexa dividualidade (não é o antropólogo um e o outro?) que encara o terreno onde recolherá a informação que depois trabalhará na solidão de um gabinete de forma a produzir um trabalho que nos ajude a todos a perceber melhor quem somos e como somos.
Referências Bibliográficas
ARAÚJO, Fernando Cesar de (2010). “O Silêncio do Informante e a Ausência do Amigo: os Sonhos e a Morte como Encruzilhadas da Pesquisa Etnográfica” in Teoria & Pesquisa – Revista de Ciências Sociais, Vol. 19, nº 1. Acedido em 13/Fevereiro/2012 em:
http://www.teoriaepesquisa.ufscar.br/index.php/tp/article/viewFile/208/162
BORNEMAN, John W. e Abedellah Hammoudi (2009). Being There: The Fieldwork Encounter and the Making os Truth. Berkeley, University of California Press.
PINA CABRAL, João de (2007). “Aromas de Urze e Lama: Reflexões sobre o Gesto Etnográfico” in Etnográfica, Maio 2007. Lisboa, Centro de Estudos
de Antropologia Social (CEAS).
PINA CABRAL, João de (2011). “The Two Faces of Mutuality: Contemporary Themes in Anthropology” in [artigo a publicar na] Anthropological Quaterly, [?] 2012. Washington D.C., George Washington University Institute for Ethnographic Research.
A questão da mutualidade
Retomemos Malinowski, antropólogo que integra a chamada geração clássica da Antropologia, balizada cronologicamente entre os anos 20 e 40 do século XX. Aceite consensualmente como o fundador da moderna Antropologia, coube-lhe a introdução da noção do etnógrafo enquanto observador participante e, por consequência, da ideia da observação participativa (O método de observação participativa ou observação participante, enquanto dispositivo de criação de distanciação foi, na realidade, inventado por Pitt Rivers, mas foi realmente Malinowski que lhe deu corpo e conferiu sentido e emprego prático) . Trata-se, no fundo, de desenvolver o trabalho de investigação no terreno, partilhando das actividades e interesses, dos afectos e das rotinas, numa palavra, do quotidiano da comunidade que se estuda e da qual, dentro dos limites do possível e do razoável, se constitui parte integrante.
Um outro recurso da Antropologia que tem acompanhado a disciplina desde os seus primórdios e que, embora de forma repensada por antropólogos ditos pós-modernos como Geertz (1997) e Cliford (2001), continua a apresentar-se como difícil de descartar no plano do trabalho de campo ( Não é pacífica, por parte da comunidade científica, a aceitação da ideia de fazer alinhar Clifford Geertz, falecido em 2006, no conjunto dos antropólogos conotados com o pós-modernismo. Muito ligado à Semiologia, há quem o olhe como um antropólogo pré-pós-moderno, passe a estranheza da expressão), é o (não raramente) precioso papel do informante, cuja função, muito mais que a de tradutor e/ou arquivador de informações, configura tantas vezes uma espécie de co-autoria na Etnografia produzida pelo cientista social. Ouçamos o que sobre a matéria nos tem a dizer o antropólogo brasileiro Fernando Cesar de Araújo:
Desde o período clássico, antropólogos já falavam de seus informantes. Como Malinowski acerca do “velho prepotente” Sinakadi (Malinowski, 152), To’uluwa envelhecido e de expressão astuta (idem:337) ou o ancião Ibena, “um bom informante, ansioso por instruir e mostrar sua sabedoria e conhecimento” (idem:348). Certo que não o faziam da forma incisiva como antropólogos hoje o fazem, mas na descrição do vínculo estabelecido com os nativos deixavam transparecer, em graus variados, aspectos de sua própria história. De forma intuitiva, toda biografia dialoga com uma autobiografia. Falar do Outro implica revelar-se, quer seja em aspectos inerentes à relação estabelecida com este Outro, quer seja na própria seleção e recorte dos aspectos biográficos a serem textualizados. Toda escolha é já uma revelação de quem escolhe (Araújo, 68).
Talvez a citação se tenha estendido mais que o desejável e mesmo mais que o necessário. Recorri a ela, por duas razões. A primeira está ligada à pertinência do trabalho de Araújo no que concerne à relação que estabelece entre informante, etnógrafo e fenómenos oníricos. Ao assunto voltaremos um pouco adiante. A segunda razão prende-se como o facto do texto do antropólogo brasileiro nos remeter para um problema que julgo da maior pertinência, no âmbito da problemática que tenho vindo a tratar no presente texto: a questão da mutualidade, tema de grande contemporaneidade na Antropologia. Comprova-o a importância que lhe confere Pina Cabral que ao assunto dedicou um paper a publicar brevemente num número da revista Anthropological Quaterly do corrente ano. Nele, o autor começa por referir duas distintas acepções – a de Johannes Fabian e a de Marshall Sahlins – do termo mutualidade, as quais procura relacionar entre si recorrendo às ideias de Marilyn Strathern (1992, 1998) acerca da “pluralidade intrínseca das pessoas”(Pina Cabral, 2011, 2).
Se para Fabian (2001, 2007), “a mutualidade emerge enquanto preocupação metodológica nas discussões em torno da ética no trabalho de campo, referindo-se à forma através da qual antropólogo e informante se encontram envolvidos num processo de co-responsabilidade” (Pina Cabral, 2011, 1), já Sahlins (2011) vislumbra no termo mutualidade “um princípio constitutivo da ontogénese pessoal que permite um refundação teórica dos estudos de parentesco” (Pina Cabral, 2011, 1) .
O processo crítico e de reflexão acerca do fenómeno da mutualidade foi desencadeado durante a década de 90 do século passado e nele estiveram envolvidos os já referidos antropólogos Clifford e Geertz, aos quais se junta agora também o nome de Marcus (2001). Assim, toda a problemática em torno da mutualidade liga-se, de forma muito natural, com a ideia de etnografia colaborativa. A questão, apesar da sua pertinente actualidade, não é de hoje. A colaboração na actividade de pesquisa, e não apenas na Antropologia, é uma prática há muito inscrita na investigação científica na área das Ciências Sociais.
Também ao nível do trabalho de campo, etnógrafo e etnografado não constituem (ou raramente, e apenas em condições excepcionais, o fazem) mundos radicalmente separados. Por outro lado, durante o contacto etnográfico, ambos os universos se interpenetram de tal forma que, no final, uma e outra entidade são passíveis de sofrer um processo de metamorfose. É pois, por isso, necessário que se trabalhe com algum cuidado e com toda a parcimónia sobre a ideia do afastamento do etnógrafo em relação ao terreno de estudo na fase de redacção da sua tese. O afastamento físico do indivíduo em relação ao universo que estuda não pode significar um afastamento de facto, um gesto de corte, de mudança de agulha. Pelo contrário, esse afastamento físico, pode até funcionar como uma espécie de convocação de elementos que se encontram dispersos e desordenados e que, no quadro da nova situação, se verifique a tentativa, por parte do etnógrafo, de sintetizar noções, enunciados e intenções, com vista a conferir ao trabalho uma maior unidade formal.
Tal não anula, antes relativiza, o facto de que entre etnógrafo e etnografado exista um processo de dessocialização e, posteriormente, de resocialização, sendo nessa medida possível afirmar que a Etnografia é uma actividade basicamente dependente da intersubjectividade. Será talvez por isso que, para Pina Cabral, surja com clareza cristalina que “a etnografia se constitui tanto no momento do encontro quanto nos ecos que este produz no tempo”, sendo por isso errado “pensar a etnografia do passado como gestos que não deixaram vestígios” (Pina Cabral, 2011, 6).
Tomemos agora o assunto que se esconde por detrás da segunda das razões apontadas para a escolha do texto de Fernando Cesar de Araújo que, a dado passo, escreve:
(…) Vale esclarecer que recentemente a antropologia resgatou do domínio exclusivo das áreas psi (psicanálise, psiquiatria e psicologia) o estudo dos fenômenos oníricos, retomando a trilha aberta por Tylor (1958) e continuada por diversos outros autores como Seligman (1921), Lincoln (1935), Eggan (1978), Tedlock (1991; 1992), Kracke (2003).
Na antropologia do onírico deixou-se de dar atenção apenas aos conteúdos dos sonhos dos nativos, coletando-os como objetos a serem classificados. Os sonhos passaram a ser percebidos em sua dimensão comunicativa, o que abriu possibilidade para que aspectos da interrelação entre etnólogo e nativo fossem levados em consideração. Relatos de sonhos do pesquisador com o informante serão tratados como via de acesso a modalidades de conhecimento, aspectos rituais ou da vida social, enquanto que, de outro lado, sonhos de informantes com o pesquisador deixam transparecer a forma como este é visto em seu papel de “estranho entre nós”, isto é, seu status como estrangeiro vivendo provisoriamente numa comunidade (Araújo, 68-9).
Note-se que, no seu ensaio, Araújo usa o termo nativo como sinónimo de informante e também ele questiona a “autoridade etnográfica” do antropólogo, chamando a atenção para a emergência de um co-autor “até [há] pouco tempo mantido na invisibilidade de notas de pé-de-página” (Araújo, 66). Citando Casagrande em In the Company od Man (1964) e a sua defesa do trabalho etnográfico como resultado de um “empreendimento colaborativo”, Araújo afirma o informante/nativo como surgindo “no texto como seu co-construtor”, indo mesmo mais longe, ao dizer que sem a participação activa deste, a etnografia, pura e simplesmente, não acontece (Araújo, 66). Julgo particularmente curiosa e pertinente a importância que o antropólogo brasileiro atribui ao universo onírico no contexto dos processos sociais como aqueles de que venho falando.
Um aspecto que, confesso, me fascinou de forma singular, foi a ideia de que informante e etnógrafo sonham um com o outro sonhos que se relacionam com a dinâmica da empresa em que ambos estão envolvidos. Recorro de novo a Araújo para aqui reproduzir duas citações de terceiros, presentes no seu ensaio. A primeira é de Jay Hillman (1989, 122): (HILLMAN, D (1989). “Dream Work and Fieldwork: Linking Cultural Anthropology and the Current Dream Work Movement”, in ULLMAN, M. (Org.). The Variety of Dream Experience, 117-141. England, Crucible.) “em algumas ocasiões, informantes relataram que haviam sonhado comigo, e eu frequentemente sonhei não apenas com meus informantes, mas também com tópicos que discutimos durante nossos encontros” (Araújo, 71). A segunda tem como autor Tedlock (TEDLOCK, B (1991). “The New Anthropology of Dreaming”, 1(2). ASD Journal Dreaming, 11): “[n]o compartilhamento de sonhos e [n]a transmissão de teorias oníricas em seu pleno contexto social, [os] antropólogos têm compreendido que ambos, o pesquisador e o sujeito da pesquisa, criam uma realidade social que os une de importantes maneiras” (Araújo, 71).
Se em Hillman se põe em evidência como os sonhos podem ajudar a clarificar alguns dos problemas que se levantam no decorrer do trabalho de campo, já Tedlock realça o papel dos sonhos, valorizados enquanto registos etnográficos e entendidos como elementos constitutivos do trabalho de campo, na compreensão das “comunicações emocionais oníricas de outros, quanto as suas reacções a elas” (Araújo, 71).
Em síntese, de forma muito distinta em relação à valência que possuem no domínio das ciências da mente, para a Antropologia, o universo onírico é objecto de interesse na medida em que o que se sonhou é comunicado a outros e por estes interpretado em contextos sociais particulares e, amiúde, distintos daquele em que o sonho ocorreu.
Sujeito e objecto: as duas faces de uma moeda
Tudo isto se relaciona, naturalmente, com a natureza do conhecimento em Antropologia e com a ideia da possibilidade de devolução desse conhecimento numa espécie de retorno à sua proveniência, isto é, trata-se de desencadear um processo através do qual, o produto do trabalho de investigação volta ao ponto de partida. Essa devolução não deverá ser apenas dirigida aos etnografados e informantes, mas abranger todo o conjunto da sociedade, verificando-se ao nível das trocas decorrentes no trabalho de campo, e resultando, por isso, da interacção no terreno, não apenas em torno dos assuntos directamente relacionados com a investigação, mas também com outros aspectos da vida social comum ao etnógrafo e ao(s) etnografado(s). Referimo-nos aqui a aspectos não directamente relacionados com a investigação em causa, tais como a tomada de fotografias em ocasiões de relevância social para a colectividade, o proporcionar utensílios inexistentes na comunidade estudada até à chegada do investigador, a ajuda no plano das deslocações ou o apoio em qualquer outra área que envolva saberes ou técnicas específicas desconhecidas ou não utilizadas no universo estudado pelo etnógrafo.
Na medida em que a Antropologia estuda a Humanidade na sua diversidade ou, como de forma feliz a definiu Pina Cabral numa das suas exposições orais, (“a disposição comparativa no estudo da condição humana”), é possível ao antropólogo agir enquanto mediador de conflitos e interesses ou, até, como agente do poder ou de poderes. Dificilmente o antropólogo será, no terreno, um agente imparcial que se move apenas pelo interesse científico. E na medida em que, no terreno, não existem outros instrumentos de mediação entre sujeito e objecto além da acção do etnógrafo, a relação entre ambas as entidades passa por um processo de permanente actualização, durante o qual, frequentemente, o sujeito assume o papel do objecto para, mais adiante, retomar de novo a sua condição.
Para o bem e para o mal, a história da Antropologia, encarada como o processo de análise dos dados recolhidos no trabalho de Etnografia , está repleta de casos que confirmam essa realidade. Não existe qualquer oposição entre os conceitos que, no âmbito das Ciências Sociais, surgem sobrepostos. A Antropologia afirmou-se como uma tradição de viajantes e, na medida em que se trata de uma disciplina que visa um conhecimento preciso e íntimo, tendente para o detalhe, da variedade nos discursos humanos, recorre à Etnografia como sua vertente definitória.
Procedendo a uma abordagem dos fenómenos relacionados com o colonialismo e o imperialismo através do estudo de populações envolvidas, a maior parte das vezes involuntariamente, nessas realidades, é possível detectar na actividade do etnógrafo um posicionamento que favorece os interesses das populações ou, muito pelo contrário, uma acção que vai no sentido oposto. Por uma questão de comodidade e para que a chama do optimismo não se extinga por completo em tempos a ele tão adversos, gostaríamos de pensar que são mais comuns as primeiras situações.
Na verdade, na relação entre etnógrafo e etnografado, aquele pode funcionar como um tradutor, não apenas de línguas, mas igualmente de vontades e propósitos. E tal não anula nem suaviza o facto de, entre ambas as entidades, existir uma espécie de terra de ninguém onde reside todo um esforço de conhecimento. É neste âmbito que a Antropologia se interroga hoje, de forma absolutamente legítima, acerca da natureza do conhecimento que produz.
Talvez residam aqui algumas das questões do foro ontológico da disciplina. Até que ponto existe uma continuidade ou um processo sucessivo de acções que se desencadeiam entre sujeito e objecto na prática etnográfica? O conhecimento científico que resulta do trabalho de campo por parte do etnógrafo será sempre devolvido aos etnografados? Deverá sê-lo? E quando o é, terá qualquer interesse para estes? Para quem escreve o antropólogo? De que forma as eventuais mudanças introduzidas numa dada comunidade pela experiência do trabalho de campo nela desenvolvido pelo etnógrafo concorrem para a introdução de alterações paradigmáticas, mais ou menos acentuadas, na colectividade estudada?
Parece-me que este conjunto de interrogações deveriam conduzir-nos à ideia de complementaridade na acção entre sujeito e objecto, como se se tratasse das duas faces de uma mesma moeda. Uma moeda de uma riqueza incalculável e de difícil cotação de mercado: o conhecimento humano.
Estas são questões que se não punham (pelo menos com a acuidade com que os investigadores sociais hoje as colocam) há dez ou quinze anos. Através delas, ganha peso e adquire um sentido mais profundo, a legitimidade com que o etnografado pode, hoje, questionar o antropólogo acerca do direito que a este assiste em produzir uma Etnografia sobre ele enquanto alvo de estudo.
Problemáticas em torno do trabalho de campo
Durante todo o século XIX, o trabalho de campo estava ainda longe de se afirmar como uma marca distintiva da Antropologia. Tal realidade sofreu, entretanto, significativas mudanças de paradigma, sendo hoje difícil imaginar uma investigação antropológica durante a qual não sejam reunidas bastas notas retiradas do terreno.
Parece ser de pacífica aceitação que a relação entre o etnógrafo e o indivíduo que integra a comunidade por este estudada, o etnografado, tem sofrido profundas mudanças, ditadas pelas modificações operadas nas sociedades. Isso é particularmente verdade no que toca à realidade que tem vindo a configurar o planeta, sob o ponto vista da geografia humana e do mundo social, ao longo dos últimos vinte anos. Ora, tais pressupostos, têm forçado igualmente o surgimento de alterações também no plano conceptual. Nada, ou pouco, se passa já como no tempo em que Boas ou Malinowski (e outros antropólogos coevos e posteriores, particularmente os conotados com a escola funcionalista) desenvolviam os seus trabalhos de investigação no terreno. Refiro Boas e Malinowski de um modo particular, na medida em que terá sido aquele o primeiro antropólogo a conduzir inquéritos no terreno através de uma directa e prolongada observação das culturas, ditas primitivas, que então estudou. Quanto a Malinowski, foi ele que, de certa forma, subiu a fasquia da qualidade no que toca ao universo da Etnografia, não apenas no domínio da escrita, mas também no plano do trabalho etnográfico, propriamente dito, e no nível das reflexões que o acompanham.
Estes dois aspectos do trabalho etnográfico são, sem dúvida, complementares, embora alguns antropólogos tendam a valorizar um deles em detrimento do outro. David Schneider, por exemplo, não tinha dúvidas ao conferir uma maior importância à textualidade relativamente à acção no terreno. Já Borneman e Hammoudi (2009), na obra Being There: The Fieldwork Encounter and the Making of Truth por eles editada, procuram demonstrar que o trabalho de campo não perdeu importância e significado nos nossos dias, colocando o enfoque não no posterior trabalho de escrita, mas no labor da etnografia realizada no terreno. Por outro lado, é bem verdade que muita da informação (e da sua relevância) proveniente do trabalho de campo, resulta de uma boa relação do investigador com os investigados, isto é, de uma boa aceitação por parte dos etnografados da presença e interacção do etnógrafo com a sua (deles) vida quotidiana. A Etnografia, e talvez mais do que nunca valha a pena afirmá-lo, é um espaço de relação, um espaço em que um encontra o outro.
Parece de cristalina evidência que quando o antropólogo parte para o terreno não o faz num estado de virgindade em relação ao universo que pretende abordar. Muito pelo contrário, quando se dá início ao trabalho de campo procura-se encontrar nele as respostas a perguntas previamente formuladas e que constituem o âmago da investigação que se pretende levar a cabo. Por outro lado, é da maior conveniência que essas perguntas encontrem, de forma natural, ancoragem no corpus teórico da Antropologia, sem que tal comprometa os dados recolhidos através da observação empírica.
Concluída a fase de trabalho no terreno (e por vezes não parece ser uma tarefa simples a definição e delimitação das fases de trabalho de campo e a sua interligação com o(s) tempo(s) de redacção da tese) torna-se necessário ao antropólogo ensaiar uma fase de distanciação. Ora, embora o processo etnográfico passe, nessa fase de abandono do terreno por um processo de dissolução controlada, será da maior conveniência que esse processo não se complete, i.e., que não se revista de formas identificáveis com a ruptura em relação à realidade social onde esteve inserido durante o trabalho de campo. Independentemente de podermos vir a perceber se a distanciação a que fizemos referência se chega ou não a verificar-se, importa que aqui teçamos algumas considerações neste domínio.
Em “Aromas de Urze e Lama: Reflexões sobre o Gesto Etnográfico”, João de Pina Cabral remete-nos para uma questão que ocupa, neste aspecto, um papel de absoluta centralidade e que se enuncia, desde logo, no próprio título: gesto etnográfico. Mas o que vem a ser afinal o gesto etnográfico? Trata-se, segundo o autor, do gesto “tanto físico quanto intelectual, que leva o cientista social a descontextualizar-se socialmente para poder re-contextualizar-se no ‘terreno’ – terreno que, na medida em que for sendo analiticamente construído pelo etnógrafo, será sempre um ‘novo’ terreno” (Pina Cabral, 2007, 191-2).
Aparentemente, a questão parece ser pouco mais que um fenómeno de carácter técnico. No entanto, trata-se de muito mais que isso, prendendo-se, na realidade, com a forma como se entende a Antropologia e o seu papel na vida das sociedades e no modo como os humanos, vivendo em distintas latitudes e com diferentes formas de organização social, se relacionam uns como os outros. Ou, como sugere Pina Cabral, trata-se de “prosseguir com a nossa tarefa etnográfica, dirigindo-nos para uma nova concepção universalista da antropologia” (Pina Cabral, 2007, 210).
Parece ser de comum reconhecimento de que o objecto da Antropologia tal como existia, por exemplo, no tempo de Evans-Pritchard, se desvaneceu, na medida em que desapareceram as sociedades ditas primitivas. Essa realidade conduziu a disciplina a situações de encruzilhada, caracterizadas por alguma indefinição acerca dos rumos a tomar. Por volta da década de 80 do século passado, desenvolveram-se intensos debates em torno da questão da essência e dos métodos da Antropologia, os quais ecoam ainda hoje no corpus teórico da disciplina e na sua relação com as demais áreas das Ciências Sociais.
A propósito do posta anterior, já tínhamos apresentado este livro Diálogos Urbanos de Carlos Fortuna e Rogério Proença Leite, publicado em 2013, na série Cidades e Arquitectura da coleção CEs da editora Almedina,
Do seu prefácio afirma-se “Diálogos Urbanos é um livro sobre proximidades e distâncias entre e dentro das cidades. Escrito com um olhar crítico, o livro enfrenta o desafio duplo de revelar aquilo que estas proximidades e distâncias mostram e aquilo que tornam invisível ou escondem” .
Esta proposta materializa-se no trabalho através de três secções. (I) Territórios em Mudança, (II) Expressões de Cultura, e (III) Património em Diálogos.
Nesta última secção retemos o dialogo entre os processos de patrimonialização do Fado em Lisboa e do Samba no Rio de Janeiro. Luciana Mendonça e Paula Abreu falm das diferenças e das semelhanças entre os dois processos. Trata-se dum assunto que nos interessa, ao qual temos vindo a procurar criar diálogos com a Marrabenta de Moçambique, nas suas tensões identitárias como formas de afirmação das vidas urbanas.
