Todos os artigos de Pedro Pereira Leite

Researcher and professor. He had his PhD. on museology in 2011, with the title “Muss-amb-ike Homeland: The commitment on musicological process”, that was published in 2011. In 2012 he finishes a Post-PhD Research on "Biographical Glances: The intersubjectivity poetry on museology, at Lusófona University (Lisbon). Presently he is working in his Post PhD. Research about: “Global Heritages" with the aims to build a network on local cognizance and memory manager has a tool to build the will of action in 3 different communities, linked by past communed heritages.” He works at CES. He participates on different Research network, presented papers in national and international conferences, and had published books on research subjects.

Uma coisa maior do que o nome – viagem por descobertas, cobrimentos e encobrimentos dos portugueses de Lisboa

Notas em processo sobre o Debate do MINOM.PT de 26 maio[1]

Na sua interessante iniciativa da debater o novo museus da edilidade lisboeta, o MINOM promoveu um debate sobre a questão no Museu de História Natural.

Uma iniciativa que se louva pelo seu carater de encontro, onde todos participaram num círculo de conversa, que permitiu a apresentação de diferentes pontos de vista, que no final resultam em processos de co construção coletiva, como ficará registado na declaração final que virá a público em breve.

A reflexão teve como ponto de partida os textos e proposta para este novo museu, que tem vindo na impressa e nas redes sociais. São textos variados com diferentes posições de autores de diversas escolas e formações, onde muitas vezes o que é relevado são sobretudo opiniões pessoais, que certamente resultam de reflexões levada a cado em contextos profissionais e pessoais, o que acaba mais por marcar posições no debate, do que propriamente debater. Ainda que por vezes essas vozes assumam uma dimensão mais coletiva, como abaixo-assinados contra determinadas denominações, não ultrapassam as posições.

Ora como muitos tem vindo a defender, sobretudo pelos que se posicionam no campo duma nova museologia, dialógica e participativa, o que é importante nestas questões é que as ideias sejam debatidas antes de se tornarem “projetos”.

Cabe aqui relevar a generosa e entusiástica participação no debate, da nossa estimada colega Matilde de Sousa Franco, que sendo autora/“proponente” dum projeto (que para simplificar a questão dizemos) alternativo ao tal projeto dos museus dos “descobrimentos”.

Na verdade, como ficou claro sobre a sua intervenção, a sua proposta de um Museu da Interculturalidade portuguesa, não é em rigor uma alternativa ao projeto da edilidade. Como ela diz, trata-se duma proposta em processo, que tem recolhido diferentes apoios, e que neste debate assume mais como um momento de oportunidade para reflexão.

É certo que a edilidade lisboeta, que assume a proposta do novo museus no seu programa eleitoral, vinha discutindo desde à algum tempo a instalação dum equipamento “dito” museológico na área ribeirinha, em colaboração com a marinha e uma universidade. O novo museu tem á partida uma legitimidade sufragada pelos lisboetas, e de acordo com as regras democráticas, deverá incluí-lo na sua política cultural para a cidade.

A questão, da política cultural para a cidade, ou se preferimos da “política museológica municipal” não pode contudo ser pensada numa ótica de mandato eleitoral.

Será que é legítimo propor um “museu” para a cidade, como proposta leitoral. Certamente que sim. As eleições são isso mesmo. Propostas que são apresentadas e sufragadas ou não. A questão é saber, e isso cabe â comunidade como um todo, questionar sobre a necessidade do museu.

Há uma necessidade deste museu para a cidade. Para a cidade de Lisboa? Quando olhamos para a questão em termos de planeamento urbano, o que verificamos. Se olharmos para o problema em termos de satisfação de capacidades (com fazemos para os hospitais ou escolas) temos necessidades dum novo museu. E se sim aonde. Em Belém, onde há vários equipamentos e monumentos (CCB – Marinha – Arqueologia – Etnologia – Coches – Padrão dos Descobrimentos –Torre de Belém – MAT/Eletricidade – Jardim Colonial). Usamos a Cordoaria, um edifício monumental, ou justifica-se um novo edifício, para um novo museu, onde a arquitetura dialogue com os conteúdos. Na Baixa Pombalina, a Oriente …

Se olharmos para a questão do ponte de vista de um museu para quem? Para os turistas ou para os lisboetas. Para a comunidade local ou para a comunidade visitante. Uma questão que tem a var com a projeção do museu, se o queremos “cosmopolita” ou “local” (por assim dizer), ou um museu tradicional onde se conta uma “história” dita nacional, mais ou menos dialógica com os outros.

E finalmente a questão que falta: um museu para quê? Isto leva-nos de volta à questão da política cultural para a cidade. Qual é o papel do museu na cidade?

Na verdade podemos olhar para os museus na cidade a partir de unidades dispersas no espaço, ou de um conjunto de unidade que se complementam. Cada museu na cidade surge em função dum dado contexto. Um contexto da época em que foi criado, em função dos recursos disponíveis na época, e em função das vontades e saberes dum dado tempo. Sabemos essas histórias e conhecemos os seus protagonistas. Possidónio da Silva, Leite de Vasconcelos, Fidelino de Figueiredo, João Couto, Irisalva Moita e tantos outros. Conhecemos também algumas narrativas “nacionais” que marcaram a cidade. António Ferro em Belém, a Expo e o projeto imobiliário a Oriente, o centro Pombalino.

Os museus de Lisboa são um bom exemplo para compreender a museologia em Portugal. Entre museus municipais e museus nacionais, entre museus de empresas e museus de corporações, notamos aquilo a que tenho vindo a chamar a visão paroquial da museologia portuguesa. Uma museologia aristocrática feita em consonância com a configuração do poder no país. Um país de paróquias, aqui e acolá mascarado com a força dos concelhos, ou se quisermos com a emergência de alguns museus “comuns” que por força duma política de “casamentos” de vai tornando aristocrática e celebrativa.

Os museus enquanto lugares de poder, quando apresentam alguma inovação social; quando apresentam potência criativa, são num primeiro momento ignorado e desprezados pelo poder hegemónico. Quando isso não é bem-sucedido, é capturado e absorvido num segundo momento. Conhecemos essa dinâmica natural em vários dos museus locais portugueses. Por exemplo no Seixal uma das experiencias pioneiras dos ecomuseus em Portugal, onde com a substituição dos protagonistas, a inovação do projeto dilui-se.

Os museus de Lisboa, sejam os museus municipais, nacionais ou privados, dizíamos que são espaços relevantes para entender as dinâmicas museológicas nacionais. Alguns destes espaços nascem como inovadores, nos projetos (arquitetónicos ou expográfico) mas rapidamente cristalizam na tradicionalidade, das práticas e dos discursos fundadores. Tal acontece porque os seus protagonistas assim o promovem. E como protagonistas temos os profissionais dos museus e os poderes políticos (sejam nacionais, municipais ou empresariais/fundacionais).

Isto levanta-nos a questão sobre qual o papel atual dos museus na Cidade?

Atualmente discute-se no ICOFON o conceito de Museu. É uma discussão que é mais larga. Em França o Ministério da Cultura também o faz. As universidades, em França, em Inglaterra, no Norte da Europa também os estão a fazer. Perdida uma parte da força museológica a leste da europa, a América está a emergir como um contra ponto à tradicional hegemonia europeia na museologia. No Brasil, em Cuba, na Argentina, no México discute-se os museus e os processos museológicos emancipatórios. Da Austrália e África do Sul chegam também alguns ecos dessas discussões. Da China, Japão e India avolumam-se sinais de novidade. Mas a ideia do museu ainda tem dificuldades em escapar a “tradicional” instituição e assumir-se como processo. Ancorados nas velhas tradições epistemológicas o mundo dos museus ainda é pensado como um conjunto de regras que se pretendem universais e estáticas, ao invés de processos dinâmicos em transformação.

Lisboa está em transformação, todos o sabemos. Em profunda transformação. Qual o papel dos museus numa cidade em transformação? Será que os museus servem hoje para guardar as coleções. Para com as coleções de objetos suportar narrativas. Do velho Império da Índia do Brasil e de África? Do lado negro desse Império, do tráfico negreiro e dos genocídios dos índios e dos negros, da vil cobiça da usura da prata e do ouro. Da dita ciência náutica que suporta a navegação e a revelação da natureza da Natureza.

Será que o museu (esse tal novo museu utópico) terá que ser um museu enciclopédico, que conta uma história? Uma narrativa ainda que dialógica, que contenha a diversidade e a “interculturalidade”? Um museu onde a história dos portugueses no mundo seja um discurso sobre a sua “originalidade”? Sobre a forma como a partir do ocidente ibérico criam uma Lusofonia (com novos países e com comunidades de partilha)?

Não será porventura complexo e complicado construir uma narrativa dialógica que interrogue o nosso passado para fins educativos e de ensino, a partir dum discurso sobre a vontade de futuro (uma sociedade pacífica e de desenvolvimento sustentável com base na Ciência)

Não será decerto difícil criar objetos que contenham poder semióforo para ilustrar os lugares do mundo que suportam uma qualquer narrativa. A questão é que já não podemos simplesmente colecionar esses objetos como o fizemos no Renascimento, como elementos singulares. Ou como o fizemos no século XIX e boa parte do século XX na Europa, ou a partir do pensamento eurocêntrico, como objetos nacionais. As Nações, primeiro europeias e depois mundiais, com os seus projetos públicos (de ensino, de vida social e de cultura) tornaram-se globais e interdependentes. Também já não podemos fazer Centros Culturais, como sabemos pela dificuldade que temos em tornar os equipamentos culturais, o CCB ou o Pavilhão de Portugal na Expo por exemplo, instituições de referência. Como sabemos pelo exemplo da Fundação Gulbenkian, esse projeto museológico apenas sobrevive se a montante existiram recursos, materiais e humanos, estáveis e clarividentes.

Em suma as nações foram uma narrativa. A Europa é hoje um somatório de nações ou uma unidade. Esta é uma questão que os museus da cidade deveriam enunciar, quiçá mesmo servir de espaço de co criação.

As cidades foram os lugares de construção das nações. Foram lugares que tiveram capacidade de aglutinar territórios e criar alianças com outros espaços urbanos. Pela força coerciva ou pela persuasão, foram lugares que criaram narrativas de legitimidade. Os museus não só deram consistência a essa narrativa, como serviam para formar esses cidadãos.

Em Portugal, nas cidades portuguesas e nos museus portugueses, com a sua modernidade tardia a questão da legitimidade das narrativas e a formação da cidadania foi imperfeita e contaminada pela cultura paroquial. Uma cultura que parece ser incapaz de se pensar como um todo. Que se apresenta apenas de forma parcelar, sempre “enevoada” entre o essencial e o acessório.

Olhamos para o que os portugueses consideram digno de se conservar. Palácios, Castelos e Igrejas. Conjunto e sítios surge tardiamente e por contaminação da UNESCO na década de oitenta. O famigerado “património imaterial” que deu um novo alento e legitimidade ao folclore: lá temos as tradicionais festas e romarias das pitorescas aldeias, os ritmos dos ranchos folclóricos e corsos carnavalescos, quase todos eles reinventados na modernidade neogótica do SNI. A tardia afirmação da arqueologia lá configurou algumas memórias de lugares que dava legitimidade ao passado. Ultrapassada que foi a fixação pela herança romana sobre especificidade lusitana, afirmou-se a exaltação medieva. A herança moçárabe e africana sempre foi um discurso de marginalidade e rebeldia. Os discursos patrimoniais portuguese raramente foram democráticos e ultrapassam a dimensão de sacralidade que lhes confere.

A tradição democrática e republicana está hoje ausente do discurso museológico dominante. A república é serviço público. Trata-se da cidade providenciar condições de segurança e sobrevivência aos seus moradores. Trata-se dos seus cidadãos devolveram à cidade o seu contributo criativo.

O lugar dos museus já não é o lugar do sagrado, mas sim o lugar da comunidade. A naturalização da cultura, que nos anos sessenta se concretizou na cidade permite entender que os patrimónios são fluxos de ações que se vão sucessivamente reconfigurando. Os patrimónios tornaram-se pessoas que são vivas e em processo.

É certo que a questão do envolvimento da comunidade, da função social dos museus tem vindo a ganhar espaço de reflexão entre os profissionais dos museus. Mais uma vez nota-se a contragosto e por efeito das recomendações que vêm de fora. Quem trabalha a cidade sabe que o museu hoje tem que ser um lugar de pertença. A pertença a um lugar e a um tempo que é fluído. Por isso os museus da cidade têm que ser fluídos.

Um primeiro passo será “decolonizar” a ideia de museu para de seguida ser possível centrar-se nos processos fluidos de trabalho sobre a memória da comunidade urbana no mundo.

A teoria decolonial, como estratégia epistémica de sobrevivência face ao processo de globalização, assenta na crítica da etnicidade, da relação patriarcal e das formas de produção de acumulação, propondo processo de conhecimento horizontais (de co construção e cocriação). Ao interrogarmos as práticas museais nos espaços museais atuais, verificamos que a sua discussão tem ficado refém dos seus espaços de produção, constituindo-se como práticas que se procuram diferenciar do mundo, assumindo-se os seus profissionais como reivindicação a especificidade do seu gesto.

Ora o que a Nova Museologia (ou Museologia Social /Sociomuseologia) tem vindo a propor, desde Santigo do Chile (1973) do Québec (1984) de Caracas (1993) e do Rio de Janeiro (2013), na sua reflexão sobre novos processos (das experiências dos ecomuseu, do museus comunitários, museus de vizinhança, museus sociais, museus inclusivos, entre outros) é que estes processos estão conectados com um tempo de profunda transformação. Como uma busca para entender os processos de mudança. A questão com que esta museologia se tem confrontado, ou os seus limites se preferirmos, é que ele tem vindo a operar com conceitos que herda de práticas tradicionais.

Por exemplo, uma das funções da museologia é a preservação dos bens. Num bem material, numa pintura por exemplo, as funções de conservação e documentação estão hoje bem identificadas e padronizadas. Os critérios de originalidade e autenticidade são hoje estáveis. A questão dos bens patrimoniais já introduz alguma instabilidade. Um palácio por exemplo. O que se escolhe para preservar. A definição de autenticidade á mais fluída. A função também introduz a problemática da sustentabilidade. A transformação dos usos é outra questão, com bem sabemos das recentes querelas sobre o Panteão Nacional. E no património imaterial? Alguns profissionais têm muitas certezas. Documenta-se e insere-se no inventário. Regista-se portanto. A festa é muito interessante ser filmada. O ofício do taberneiro também. A questão ganha complexidade quando se pensa em processos. Como se vive a festa. Como se faz a festa. Porque é que o património se centra em profissões desaparecidas, e com que critérios. Porque é que não há registos de telefonistas dos TLP ou de Bancários ao balcão do Banco Espírito Santo? Critérios de preservação que estão a ser confrontados.

Poderíamos avançar em vários domínios de funções. Mas olhamos para a função educativa nos museus. É hoje vulgar, em qualquer museu, encontrarmos “contadores ”. De histórias tradicionais ou não. Não exercem estes profissionais da comunicação um papel semelhante ao das bibliotecas públicas. E se sim porque são, no campo administrativo, dois “serviços” diferentes.

Para simplificar, as práticas museológicas estão hoje confrontadas com questões de resignificação dos objetos, de novos protagonistas e novas formas de comunicação em espaços cada vez mais diferenciados que à medida que a sociedade se transforma, também se vão transformando. Tentar fixar essas práticas como imutáveis será provavelmente um esforço em vão. Talvez seja altura de substituir as práticas disciplinadoras por práticas éticas. Uma prática ética com base na decolonialidade do poder, do saber, do fazer e do estar. Uma prática de liberdade, de equidade e de solidariedade.

A segunda questão, a de se centrar sobre os processos sobre a memória, processos que são por natureza fluidos, implica uma prática insurgente ou rebelde. Implica que os espaços museológicos possam ter práticas indisciplinadas. Párticas que não se enquadrem em formas pré-estabelecidas, mas que se assumem como fluxos de criatividade em permanente transformação. Forma que procuram discursos alternativos de pensar o mundo.

É certo que estas propostas, duma museologia crítica, “decolonial” centrada em processos fluídos se confronta com as definições clássica do ICOFOM e de muitos dos defensores da museologia “tradicional”. Mas é esse mesmo o objetivo da proposta, no sentido de permitir integrar como processo museológicos os diferentes trabalhos sobre a memória que estão a acontecer nas nossas cidade, a começar pela cidade de Lisboa, sobre as nossas “barbas” (que me perdoem a figura de estilo os defensores do discurso de género. Mas é preciso não esquecer que no final do século XIX a barba portuguesa era vista como uma especificidade lusitana, em oposição aos legionários do lácio).

A questão da rebeldia museológica para a cidade de Lisboa constitui apenas um ponto de vista para uma de análise sobre as políticas culturais para a cidade e para a proposta deste novo museu?

Será que a política museológica da cidade de lisboa está a integrar a questão da Diversidade Cultural? Pensamos que sim. Se olharmos para algumas práticas no museu da cidade, no Campo Grande, bem como para algumas iniciativas da rede de museus da cidade, como por exemplo o Bordalo Pinheiro, verificamos que há várias ações que incorporam as questões da Diversidade Cultural, e da participação da comunidade. Poderão ser pouco visíveis, talvez mesmo invisibilizadas por outras práticas mais hegemónicas e que enchem o olho às dinâmicas turísticas. A ausência de visibilidade também pode ser uma estratégia dos seus protagonistas. Uma museologia para a comunidade, deverá ser conhecida preferencialmente pela comunidade. Os canais de comunicação serão portanto diferente dos canais de comunicação para o público mais alargado.

Mas a questão que aqui se coloca é a de saber se a questão da diversidade cultural (ou da interculturalidade em processo como por vezes de afirma) deve ser tratada como política publica ou como gestão de equipamentos.

As situações que temos vindo a observar sobre as políticas públicas sobre a diversidade cultural, tem vindo a ser orientadas pela lógica da gestão dos equipamentos. Os diferentes equipamentos, geridos de forma tradicional, incluem, as questões da diversidade da cultural. Isto tem vindo a geral uma dualidade na cultura lisboeta, onde por um lado temos políticas voltadas para o património, centradas na lógica do consumo do território turístico (políticas que se verificam na zona ribeirinha central, e na baixa lisboeta); e políticas públicas inclusivas, modernas e cosmopolitas para os cidadãos, nos bairros de Lisboa. Sendo que estas políticas de bairros têm um cariz de intervenção social nos bairros sociais (Zona oriental e Padre Cruz, Vele de Alcântara) com base em bibliotecas municipais e animadores culturais em associações locais, com intervenções cosmopolitas, nos bairros das classes médias, apoiadas nas redes de teatro municipal e em algumas casas de cultura bairros de Alvalade, Campo de Ourique, Lumiar, Benfica, Telheiras, Ajuda, Belém, Madragoa, Santa Catarina. A lógica destas políticas é centrada nos equipamentos, prevendo-se aqui e acolá, de forma crescente uma concessão, sempre que o equipamento apresente alguma possibilidade de rentabilização. Mais recentemente, nesta lógica foram integrados os antigos mercados municipais, que são olhados como “centros de restauração cultural” concessionados uma empresa, que os subaluga a microempresas. Uma lógica de gestão de base empresarial, com o executivo municipal a exercer um papel regulador e distribuidor por via de empresas municipais.

Neste ambiente onde os poderes públicos atuam intermediados por empresas proliferem os agentes culturais e da economia criativa que vão sobrevivendo fundamentalmente através das iniciativas públicas, dado que as dimensões empresariais dos negócios rentáveis estão centradas em situações de mono-produção.

Em todo o caso a vida cultural da cidade é partilhada entre inúmeras instituições, desde o estado central, as empresas e as associações. Neste jogo de atores o município, de Lisboa, como das cidades municipais que a cercam, como Loures, Oeiras, Amadora, Sintra, Almada, Seixal, tornam-se pela sua implantação e capacidade de ação local peças chave. Por essa razão a sua postura perante a questão da política cultural ou da gestão dos equipamentos é crucial para entender as lógicas culturais da cidade.

No caso deste novo museu é um exercício interessante para o entender. A sua forma, conteúdo e processo é relevante para o formular. O problema que estamos a tratar é maior do que o seu nome. Justificaria porventura que se torne um processo paradigmático de pensar a cidade. Um processo que fosse fluído na cidade, que corporiza-se em diferentes lugares uma visão da modernidade da cidade e da investigação científica que nela se faz. Um modelo que junta-se as valências criativas e científicas da Comissão para os Descobrimentos Portugueses, ancorada num território incorporando a participação das comunidades.

Um museu rebelde para Lisboa é certamente uma utopia, mas faz falta em lisboa a incorporação de processos museais insurgentes, que sejam possíveis de serem apropriados pelas comunidades. Processo museais onde o ato de musealizar tem que ser social e processual, para que permita fazer emergir a construção coletiva da memória. Um processo de musealização que ocorre a partir dos diferentes pontos da cidade, dos diferentes grupos constitutivos da memória da cidade, que tenham autónima de práticas, mas cujas ações possam convergir na cidade.

Trata duma proposta de pensar a cidade a partir dos seus habitantes, ao invés de proposta para uma política para a cidade com fazem os grupos hegemónicos, a partir das suas elites. Uma política para a diversidade tem que se ruma política construída a partir da diferença

E talvez certo que tal como a coisa que se quer fazer é maior do que o seu nome, também aqui usamos conceitos que não traduzem a realidade que queremos exprimir. A museologia não pode ficar amarrada aos velhos conceitos. Há que ousar avançar na construção dessa “cidade-mundo” ligada pelo mar lusófono incorporando mais protagonistas, mais atores em diálogo com outras paradigmas epistémicos. Ousar desobedecer aos paradigmas epistémicos da museologia tradicional é criar abertura no campo de conhecimento para entender outras formas de fazer o trabalho sobre a memória social.

[1] Notas tomadas a partir do encontro de MINOM para aula de museologia 28 de maio -2018

Qu’est-ce qu’un “musée du XXI° siècle” ? de Huges de Varine

Do Blog Hughes Interactions de Hughe de Varine 

com data de 24 de maio 2018

J’ai assisté hier, à Paris, à une réunion qui faisait suite aux travaux d’une commission du Ministère français de la Culture sur le musée du XXI° siècle. Car, en France comme dans de nombreux pays, on continue de se demander, entre spécialistes, ce que les musées doivent, ou devraient, faire pour s’adapter aux changements culturels qui marquent ou ne manqueront pas de marquer ce nouveau siècle, déjà bien entamé et dont nul ne sait comment il va évoluer. C’est un exercice assez fascinant.

On sait depuis les années 1970 que le musée, tel qu’il a été hérité du XIX° siècle, s’éloigne de plus en plus de son environnement social, pour se concentrer sur la conservation de ses collections et sur l’accueil de publics cultivés, scolaires et touristiques que l’on veut aussi nombreux que possible. Malgré tous les efforts et quelques exceptons remarquables, l’immense majorité des habitants des territoires qui entourent ces musées ne semblent pas concernés. Ils ne le sont d’ailleurs pas plus par les autres grandes institutions de la haute culture. La démocratisation culturelle vantée par Malraux et tant d’autres apôtres et missionnaires de la culture, ne fonctionne pas. La culture vivante des gens prend d’autres formes, privilégie d’autres pratiques, musicales, vacancières, sportives, et maintenant multimédia et numériques.

Ici, en France, les autorités ont fini par découvrir qu’il était important d’écouter, les consommateurs, les “usagers”, voire même de faire participer la population. Le mot “participation” est à la mode, mais à quoi faut-il participer ? A la gestion du musée ? A celle du patrimoine ? Mais de quel patrimoine ? Celui des listes de l’UNESCO ou des inventaires officiels de monuments historiques ? Et jusqu’où ira la participation ? seulement l’écoute, ou bien la consultation, ou encore la co-décision avec les autorités et les professionnels ?

On sait qu’il existe des expériences, certaines très réussies de reconnaissance et de mise en valeur des patrimoines locaux, par, avec et pour la population locale. Elles prennent parfois le nom d’écomusées, ou bien sont relativement informelles, associatives, ou encore sont dues à des initiatives personnelles de tel conservateur de musée motivé et créatif. Du coup, on étudie ces expériences, on fait intervenir leurs auteurs, on veut en extraire des principes généraux, pour des textes fondamentaux ou pour des directives, toujours nationales.

Car on continue à vouloir adapter “le” Musée à “notre” époque, comme si un musée était autre chose qu’un outil que chacun devrait pouvoir adapter à une situation, à un contexte, à un environnement humain.

Lors de cette réunion d’hier, il m’est apparu comme une évidence aveuglante qu’il était totalement illusoire de vouloir changer l’institution-musée par une réflexion de spécialistes qui ne pourrait aboutir qu’à des changements marginaux dans la réglementation qui, du moins en France, ne sera jamais que nationale, centralisée et contrôlée.

Alors, j’ai essayé de regarder différemment la question de l’avenir d’un musée quelconque, et non pas du Musée idéal. J’ai commencé par éliminer de cette réflexion les écomusées ou assimilés qui ont une démarche propre et qu’il faudrait, comme en Italie, détacher du monde des musées. Ils sont une sorte de tribu expérimentale, fragile, hérétique parfois, qui a sa propre logique et qui pourrait apprendre beaucoup aux musées s’ils les écoutaient,

Puis je me suis dit que tout musée, quelle que soit sa dimension, sa spécialité, son statut, ses moyens financiers, le nombre de ses visiteurs, possède trois caractéristiques:

  • un lieu d’implantation situé sur un territoire plus ou moins vaste, aux caractéristiques, géographiques, démographiques, administratives que l’on peut délimiter, éventuellement selon des périmètres concentriques;
  • une équipe plus ou moins qualifiée et un responsable (conservateur, curateur, directeur, etc.), qui a la responsabilité, souvent pour le compte d’une collectivité territoriale, du musée et de son activité;
  • une collection, plus ou moins importante, qui est souvent le fruit d’une longue histoire et est faite d’œuvres, d’objets, de spécimens vivants ou morts; cette collection, qu’elle soit exposée ou non, suppose des mesures de classement, de conservation, d’étude dont on ne peut s’affranchir.

Une fois cette base établie, il faut bien admettre qu’il n’y a pas deux musées semblables et que l’on ne peut conseiller, encore moins imposer à tous les musées les mêmes règles et les mêmes pratiques. En effet, si le musée est d’abord un service public, son environnement immédiat, les conceptions et les choix professionnels de ses responsables, et enfin les possibilités offertes par ses collections orienteront (ou devraient orienter) les services qu’il rendra au public. Or le public ici n’est pas la somme des visiteurs effectifs ou souhaités du musée, c’est la totalité de la population du territoire qui entoure le musée, qu’elle le fréquente ou non, qu’elle soit consciente de son existence ou non.

Dans la réalité et pour aller un peu plus loin, je crois que l’on peut distinguer trois types de situation muséale en fonction des caractéristiques  ci-dessus et de leur application à la réalité du terrain:

  • le musée a une collection, mais n’est pas identifié à un territoire et à son patrimoine. Il peut alors devenir une attraction touristique, ou un centre de recherches scientifiques, ou un instrument pédagogique, ou simplement le “terrain de jeux” d’une petite minorité de passionnés. Un tel musée peut être un facteur d’image à l’extérieur, de prestige pour un élu, de retour économique sur investissement.
  • le musée a une collection et est totalement ou partiellement identifié à un territoire et à son patrimoine. Le problème est ici double: accessibilité réelle à la collection de la part de tous les habitants du territoire, puis relation entre le musée et sa collection d’une part et le reste du patrimoine du territoire d’autre part.
  • il y a un territoire et un patrimoine, mais il n’y a pas (ou pas encore) de musée, ou bien il y a un musée qui n’a pas encore de collection significative concernant le territoire. Il s’agit dans ce cas d’inventer une institution ou une politique capables de gérer le patrimoine du territoire dans l’intérêt des habitants et avec leur participation.

Dans tous les cas, et si le service de l’intérêt du territoire et de sa population (non pas “au XXI° siècle”, mais aujourd’hui, demain et peut-être encore après-demain) est au cœur de la politique du patrimoine et du musée de ce territoire, il serait utile, sinon indispensable, de procéder dès que possible à un diagnostic (ou bilan, ou audit) patrimonial du territoire, avec la collaboration de la population et de ses structures publiques et privées, sociales et culturelles. On disposerait ainsi des éléments nécessaires à l’élaboration de plans et de programmes, où le musée trouverait naturellement sa place d’outil de gestion patrimoniale et de contribution au développement social, culturel, économique et environnemental du territoire.

Certes on est loin ici du PSC réglementaire et des récolements périodiques: on ne part d’une analyse d’un bâtiment, d’une collection, d’une institution et de publics existants, mais bien d’un espace physique, de sa population dans sa diversité et d’un patrimoine global dont la collection du musée, si elle existe, n’est qu’un élément précieux mais enfermé et physiquement stérilisé. Et on fait cela avec la population elle-même.

Si on suppose que ce processus a été suivi, on aboutit à un concept de musée issu du territoire, associé totalement ou partiellement au patrimoine vivant de ce même territoire. On peut alors reformuler les différentes missions traditionnelles du musée. Dans une première approche, cela pourrait donner ceci:

  • l’acquisition d’objets à conserver dans les collections permanentes serait exceptionnelle et n’interviendrait qu’en cas d’absolue nécessité et d’absence d’autre solution. On s’attacherait plutôt à un inventaire partagé du patrimoine local et à la prise de responsabilité des habitants sur ce patrimoine qui resterait vivant et soumis aux aléas de la vie collective;
  • la conservation s’appliquerait aux biens considérés par la population, aidée des spécialistes du musée, comme d’une particulière signification pour elle et pour le territoire; elle accompagnerait la vie du bien culturel ou naturel et ses éventuelles transformations d’usage; les biens immatériels seraient également protégés mais aussi susceptibles d’usages nouveaux et de transformations liées à la vie et à la créativité de la communauté.
  • la recherche sur le patrimoine (et les collections qui en font partie) serait menée conjointement par des spécialistes des disciplines scientifiques et techniques concernées et par des habitants porteurs de mémoires, de savoirs et de compétences d’usage. Les résultats en seraient restitués à l’ensemble de la population.
  • l’action éducative et culturelle s’adresserait à l’ensemble de la population et porterait surtout sur le patrimoine vivant du territoire, la collection propre du musée servant de matériau disponible en permanence pour des actions pédagogiques, ludiques, interactives, ou pour des manifestations (expositions par exemple, reproductions en 2 ou 3D) destinées à la population ou à des visiteurs extérieurs.
  • la notion de public, ou d’usagers, ne s’appliquerait plus aux seuls visiteurs de l’espace physique du musée ou de ses activités même lorsqu’elles sont réalisées à l’extérieur de ses murs. En tant qu’institution publique, le musée s’adresserait à la population dans son ensemble, qu’elle soit intéressée ou pas, et à des visiteurs venus d’ailleurs (touristes, chercheurs). Il serait reconnu en particulier que chaque habitant, qu’il en soit conscient ou non, est à la fois un propriétaire (moral et culturel) et un usager de son patrimoine comme de son territoire.

Reste à discuter de la gouvernance du patrimoine et du musée. Je ne crois pas qu’il soit possible de donner une réponse unique à cette question, qui doit être résolue en fonction des particularités de chaque territoire, de son contexte politique et social, du caractère du professionnel responsable, de la mobilisation de la population et de ses corps intermédiaires, etc. On cherchera seulement à mettre le plus possible la population en situation de responsabilité effective dans les programmes de gestion et d’animation du patrimoine, donc du musée.

Le professionnel de musée (et du patrimoine en général) est au service de la population, il est un facilitateur de l’implication effective des citoyens dans la gestion de leur patrimoine. Il n’est pas au service d’une collection, si prestigieuse soit-elle ou d’une idée générale comme la Science, la Connaissance ou la Culture. L’alternative existe, il faut le dire car elle n’est pas critiquable en soi: c’est le musée comme lieu dédié au tourisme, sous toutes ses formes. Mais c’est une toute autre démarche. Je crois vraiment que ce qui est le plus important pour notre génération et les générations à venir est d’inventer chaque musée sur son territoire, avec la population qui doit en être à la fois acteur et bénéficiaire.”

O nome e a coisa – sobre museus da portugalidade

A saga do museu da Portugualidade mantém-se em vários fora. Tem como concorrente, na TV o caso Alcochete, e nesta lista o tal regulamento europeu sobre dados que ocupa paginas de leitura nesta lista. Tratam-se de dois bons exemplos da “decadência dos povos europeus”, como diria a meu velho amigo Antero.

Na verdade não consigo entender muito bem o que está em causa no Caso Alcochete. Sendo certo que é difícil de entender a razão para cerca de meia centena de jovens truculentos fossem espancar os jogadores da sua equipa (???), o que faria sentido, embora também criminoso, eram terem ido espancar os jogadores da equipa adversária, de preferência antes do jogo. E com que motivo. Darem uns acoites para jogarem melhor, como se fazia da antigamente ???. Lembro-me que vai para uns bons anos que uma equipa de futebol que tinha tido maus resultados num campeonato, dum país do oriente médio, foi açoitada na praça pública como exemplo. Afinal cá também açoitamos gente na praça pública. Não admira que tenham queimado judeus, ciganos de homossexuais na Alemanha, que tenham lançado bombas e misseis na Síria, que dêem umas vergastadas a uns rebeldes na Catalunha ou em Jerusalém. Nem sei onde é que está museu que fala destas coisas.

Quanto aos dados. É a burocracia europeia no seu melhor. Por toda a gente a fazer o mesmo. Depois admiram-se dos museus não estarem hiperconectados e não falarem desta coisas. Hoje de manhã fui à junte de freguesia pedir um atestado de residência, para poder matricular o miúdo na escola, que é obrigatória, cuja morada consta do documento que levo, onde diz que eu e o miúdo vivemos na freguesia, mas tenho que levar duas tetemunhas e uma fatura com a morada. No final pago 5 euros e tenho que assinar um papel onde autorizo a que conste os dados que acabo de dor. O nome e a morada, minha e do miúdo. Ainda esbocei, com um esgar de garganta  um início dum porque razão… mas detive.me atempo. Paguei e fui fazer coisas mais proveitosas. A idade já me dá experiência de não tentar entender os labirinto da burocracia.

Isto tudo para escrever, que o tal museu da Portugalidade estamos perante um problema semelhante. Um problema em que a coisa é maior do que o nome. Por isso não há entendimento sobre o nome, porque a coisa de que se fala é “impronunciável”.

A coisa é maior porque está fora deste nosso tempo. A nome do museu é apenas um detalhe. Um exercício do poder deste tempo. De quem quer criar uma dada narrativa, que hoje são naturalmente plurais.

A coisa, que todos confundem com o nome é a percepção de que se tem que construir uma nova narrativa que parta de questões que orientem. Questões abertas ao invés de explicações fechadas no tempo.

Uma coisa que nos permita olhar para o mundo com esperança na condição humana.

Amanhã, às 15:00 na Sala Vandelli, no Museu de ciências da Politécnica continuaremos a discutir.

Até lá

10 anos da Asociación de Trabajadores de Museos – Cordova – Argentina

Estimadxs amigxs

Durante el mes de mayo cumplimos 10 años como Asociación de Trabajadores de Museos, y vamos a celebrarlo reuniéndonos a compartir este VIERNES 25 DE MAYO a partir de las 20:30 hs en la Pulpería Quilapan, ubicada en la calle Defensa 1344, San Telmo. Los platos y bebidas son económicos, y es un ambiente muy cálido y comunitario para encontrarnos.
Nos gustaría mucho contar con tu participación!
Abrazos

A memória sou eu por Edgar Morin

Textos da entrevista de Edgar Morin sobre  a Memória.

Podse ser visto em  Edgar Morin

A memória sou eu. É como uma alma. Se perdermos a memória ficamos como um vegetal. Não temos mais alma. Mesmo do ponto de vista dum crente, não acredito que se possa conceber o inferno sem memória. A punição no inferno é recordar, de forma contínua, o mal que se fez. Nós somos as nossas memórias.

Com o passar dos anos, lembramo-nos das nossas memórias antigas. Lembramo-nos de coisas da infância que havíamos esquecido. A memória cresce com o tempo. Uma criança de seis meses não tem memória.

A memória vai-se adaptando com o tempo. Muda, reconfigura-se. Um grupo conservador, apropria-se das memórias que lhe são incómodas e reconfigurara-as. Um grupo revolucionário tende a criar novas memórias. A esquecer as velhas memórias a começar de novo.

A memória coletiva é a identidade coletiva.

Nós somos a nossa memória. Partilhamos memórias significativas que criam a identidade coletiva. Não nos podemos pensar como europeus se não conseguirmos criar a nossa memória coletiva. De criar a nossa identidade europeia.

Há uma relação entre a memória coletiva e a leitura. As bibliotecas são depositárias da nossa memória coletiva. A conservação e a difusão. A identidade e a biblioteca estão ligadas. O livro atravessa a história antiga da Europa. A biblioteca de Alexandria e o Museu. A Ideia da continuidade da memória.

A biblioteca é na verdade símbolo da continuidade de uma memória coletiva. Dante Alighieri, quando escreve a última parte da Divina Comédia, no livro sobre o Paraíso. Como é que descreve a imagem de Deus. “Num simples volume esconde-se a ideia do universo.” Veja-se apresenta a ideia de Deus como a biblioteca das bibliotecas.

II

A atualidade da memória hoje, está bem expressa no trabalho de Issac Assimov nos anos 50, escritor de ficção científica, que imaginou uma sociedade dominada pelos computadores. Num período de guerra, os computadores ficam todos bloqueados. Então os serviços secretos foram á procura da única pessoas no mundo que tinha memória. Que sabia fazer contas da tabuada. Foi capturado pelo Pentágono, pois só ele podia continuar a guerra. Era um texto profético, porque hoje, habitados que estamos às máquinas de cálculo, já não sabemos matemática. Issa acaba por atrofiar a memória das jovens gerações. Por exemplo, os meus alunos já não tem memória do que foi dito à trinta minutos atrás, se não tiverem tomado notas.

A memória semântica guarda a ideia que temos do universo. A memória episódica, a memória que guarda a nossa vida pessoal. Se mudamos de casa, matemos a memória semântica e perdemos a memória de curto prazo. Nós temos uma ideia de quem é napoleão, mas não sabemos nada sobre quem foi a sua mãe. Na verdade, o nosso cérbero perde mais facilmente a memória episódica do que a memória semântica. A memória provada perde-se mais facilmente do que a memória pública. Essa é a ideia do livro de Assimov. A deu que é possível .reconstruir ou manter a memória provada, através da memória pública.

Essa é a história do meu livro, “a misteriosa chama da Rainha Loana”, onde um ancião, afetado por um AVC, emerge da inconsciência, lembrando-se da história da humanidade, mas esquecendo-se da sua história pessoal. Nesse sentido é um livro anti Prust, onde redescobre a sua memória através dos objetos externos.

No somos feitos de tempo e vivemos no tempo. Já não sabemos definir exatamente o que é o tempo. Somo como um atleta, que para dar um salto em frente, tem sempre que ganhar balanço num passo para trás.

São os três êxtases da temporalidade segundo Heidegger: passado, presente e futuro. Mas como falava Santo Agostinho, sem memória não temos “anima”. O passado, o Dassein, é uma consciência (uma luminosidade), o presente, o Há –mão (zuhandenheit) e o Está-Aí (Vorhendenheit ). Sem “anima2 não há futuro.

III

Nós somos como anões nas costas de um gigante. É um texto que é famoso pelas palavra de a Issac Newton, mas que é, provavelmente muito mais antigo –Bernardo de Chatres 1139 – (nanos gigantum humeris insidentes). Essa é uma expressão medieval. A Idade Média é normalmente vista como uma época sem inovações. Um tempo em que a verdade é feita por revelações e meditação. No entanto, com o tempo fomos vendo que há muitas inovações.

E depois há esta frase hipócrita, de que nos ombros de gigantes, nós anões vemos mais longe. Isto quer dizer, que veneramos com respeito tudo o que é memória passada. Mas, podemos acrescentar qualquer coisa. Os nosso pais, quando terminarem o que têm para contar, começa o tempo em que nós temos que contar qualquer coisas.

Eu lembro-me do meu pai a ler a minha dissertação. Estava cheia de citações latinas e ele não sabia lati, Mas leu até ao fim. Era sobre São Tomás de Aquino, um tema de que ele não sabia nada. Pos no fim deixou de me contar histórias dele e passou a contar histórias de mim.

As listagens sempre me fascinaram. Listas de qualquer coisa são memórias. As listas são formas de recolher todo o saber sobre qualquer coisa, sem ser obrigado a organiza-lo.

O primeiro catálogo começa com a listagem dos navios na Ilíada de Homero.O poeta começa por descrever a extensão e grandiosidade do exército grego.O que é que está a fazer é um elenco. Uma lista ou inventário dos Navios.

Com o envelhecimento, se não há nenhum problema de alzheimer, a memória cresce. Quando somos mais velhos, recordamo-nos de coisas da nossa infância, que antes não recordávamos. Cresce o património da nossa memória. Aparecem recordações da invância, que antes não recordávamos.

Uma das coisas mais interessantes que me aconteceu, é que quando er pequeno, não falava em dialeto. Os meus pais falavam comigo em Italiano. Eu nunca falava em dialeto. Apesar disso, vivia num ambiente onde se falava dialeto e eu compreendia bem esse dialeto. Mas não falava. Agora, falo bem o dialeto. Veio à superfície. Assim acontece com a memória. Recordo-me hoje de muitas coisas da minha infância e juventude. Quando morrer recordar-me-ei de tudo.

 

Qual é a relação entre a humanidade e a herança cultural na teoria das causalidade. A arte só existe se é usada. Qualquer obstáculo é a regra dos princípios da

 

A propósito dos significados de “memória” e de “esquecimento”

Paolo Rossi

Na tradição filosófica, e também no modo de pensar comum, a memória parece referir-se a uma persistência, uma realidade de alguma forma intacta e contínua; a reminiscência (ou anamnese ou reevocação), pelo contrário, remete à capacidade de recuperar algo que se possuía antes e que foi esquecido.

Segundo Aristóteles, a memória precede cronologicamente a reminiscência e pertence à mesma parte da alma que a imaginação: é uma coleção ou seleção de imagens com o acréscimo de uma referência temporal.

A reevocação não é algo passivo, mas a recuperação de um conhecimento ou sensação anteriormente experimentada. Volta a lembrar implica um esforço deliberado da mente; é uma espécie de escavação ou de busca voluntária entre os conteúdos da alma: quem rememora ‘fixa por ilação o que antes viu, ouviu ou experimentou e isso, em substância, é uma espécie de pesquisa; diz respeito somente a quem possui capacidade deliberativa, porque deliberar também é uma forma de ilação’ (De memória et reminiscentia, 453ª).

A memória é de homens e animais, a reminiscência é só humana. Como dirá Tomás de Aquino, ‘o homem não possui, como os outros animais, apenas a memória, que consiste na lembrança imprevista do passado, mas também a reminiscência, que é quase fazer silogismos buscando a lembrança do passado’ (Tomás de Aquino, Summa Theologica I, Q 78, 4)”.

 

Conceitos de comunicação popular, alternativa e comunitária revisitados.

De Cicilia M. Krohling Peruzzo

em Palavras Chave  2008

Resumo

Estudo sobre aspectos teóricos da comunicação popular, alternativa e comunitária enfatizando as reelaborações processadas na atualidade. O objetivo é resgatar seus conceitos no contexto dos movimentos sociais e comunidades, observando suas congruências e distinções.Trata-se de  uma pesquisa bibliográfi ca de abordagem histórico-dialética. Conclui-se que novas práticas atualizam as formas de comunicação dos segmentos subalternos da sociedade. Enquanto a vertente comunitária sobressai, o jornalismo alternativo assume diversas feições possibilitadas pelas novas tecnologias da informação e comunicação.

Palavras-chave: comunicação popular, comunicação comunitária, jornalismo alternativo.

Concepts of popular, alternative and community communication revisited, and the re-elaborations in the sector

Abstract

Study about the theoretical aspects of popular, alternative and community communication, emphasizing the re-elaborations processed nowadays. The objective is to recover its concepts in the context of social movements and communities, observing their congruence and distinctions. This is a bibliographical research with a historical/dialectical approach. We come to the conclusion that new practices update the forms of communication of poor segments  of society. While the community perspective stands out,alternative journalism takes on various facets made possible  by the new information and communication technologies.

Key words: Popular communication, community communication, alternative Journalism

 

 

Introdução

Têm surgido manifestações de comunicação popular, alternativa e comunitária que se diferenciam, em parte, daquelas constituídas nos anos de 1970 aos de 1990, o que dificulta o seu reconhecimento pelos paradigmas teóricos elaborados no referido período. O então contexto histórico era distinto e, embora esse período não se encontre num passado tão remoto, há especificidades e reelaborações que demandam novos estudos.

Este texto objetiva resgatar brevemente os principais conceitos de comunicação popular, alternativa e comunitária, situando-os a partir dos movimentos sociais e comunidades e observando suas congruências e distinções na atualidade, tendo por base a realidade brasileira. Enfatizam- se algumas das reelaborações deste tipo de comunicação na atualidade. Ao fi nal se discute uma possível classifi cação que permita identificar diferenças e agrupá-las em suas proximidades estruturantes.

Os procedimentos metodológicos são relativos à pesquisa bibliográfica e documental e a abordagem é histórico-dialética. Como o termo “comunitário” vem sendo empregado para identificar diferentes processos comunicacionais, desde formas de comunicação do “povo”[4] até experiências desencadeadas no âmbito da mídia comercial de grande porte, considera- se oportuno refletir sobre as especifi cidades e os princípios norteadores de processos de comunicação popular, alternativa e comunitária.

Comunicação popular, alternativa e comunitária: os conceitos e suas Reelaborações

A comunicação popular representa uma forma alternativa de comunicação e tem sua origem nos movimentos populares dos anos de 1970 e 1980, no Brasil[5] e na América Latina como um todo. Ela não se caracteriza como um tipo qualquer de mídia, mas como um processo de comunicação que emerge da ação dos grupos populares. Essa ação tem caráter mobilizador coletivo na figura dos movimentos e organizações populares, que perpassa e é perpassada por canais próprios de comunicação. Joana Puntel (1994, p.133), referenciando-se a Robert White, ressaltou este aspecto referindo-se à comunicação nos movimentos populares vinculados à igreja católica.

A comunicação popular foi também denominada alternativa, participativa, participatória, horizontal, comunitária, dialógica e radical, dependendo do lugar social, do tipo de prática em questão e da percepção dos estudiosos. Porém, o sentido político é o mesmo: uma forma de expressão de segmentos empobrecidos da população, mas em processo de mobilização visando suprir suas necessidades de sobrevivência e de participação política com vistas a estabelecer a justiça social. No entanto, desde o final do século passado passou-se a empregar mais sistematicamente, no Brasil, a expressão comunicação comunitária para designar este mesmo tipo de comunicação, ou seja, seu sentido menos politizado.

Na prática, a comunicação comunitária por vezes incorpora conceitos e reproduz práticas tipicamente da comunicação popular em sua fase original e, portanto, confunde-se com ela, mas ao mesmo tempo constrói outros matizes. Por exemplo, às vezes se desconecta de movimentos sociais e assume feições diversificadas quanto às bandeiras defendidas e mensagens transmitidas. A grande mídia também incorporou a palavra “comunitário” para designar algumas de suas produções. Percebe-se, dessa forma, que o termo é de uso problemático, já que pode se referir a processos diferentes entre si. É prudente recorrer ao status original dessa modalidade comunicativa na América Latina, bem como aos conceitos de comunidade, para a caracterização mais adequada do processo. Historicamente, o adjetivo popular denotou tratar-se de “comunicação do povo”, feita por ele e para ele, por meio de suas organizações e movimentos emancipatórios visando à transformação das estruturas opressivas e condições desumanas de sobrevivência[6].

Muitos autores6[7] latino-americanos dedicaram-se a estudos nessa linha de pesquisa. O que se buscava com os estudos sobre a comunicação popular e alternativa, segundo Fernando Reyes Matta (apud Festa, 1995, pp.131-132), era compreender esse novo fenômeno na vida dos latino-americanos e caminhar junto na busca comum das utopias libertárias. Essencialmente, essa comunicação a partir do social buscava alterar o injusto, alterar o opressor, alterar a inércia histórica que impunha dimensões sufocantes, através de uma vocação libertadora que se nutria por uma multiplcidade de experiências comunicativas.

Entre os vários estudiosos destaca-se Mário Kaplún (1985, p. 7), que, ao referir-se ao fenômeno da comunicação popular e alternativa, afirmatratar-se de “uma comunicação libertadora, transformadora, que tem o povo como gerador e protagonista”. Ressaltando os aspectos educativos desse tipo de processo de comunicação, o autor (1985, p. 17) esclarece que as mensagens são produzidas “para que o povo tome consciência de sua realidade” ou “para suscitar uma reflexão”, ou ainda “para gerar uma discussão”. Os meios de comunicação, nessa perspectiva, são concebidos como “instrumentos para uma educação popular, como alimentadores de um processo educativo transformador”.

No Brasil, entre as primeiras publicações acadêmicas sobre o tema, destacam-se as de Regina Festa, Gilberto Gimenez, Juan Diaz Bordenave, Luis Ramiro Beltrán, entre outros, que trouxeram importantes contribuições para o desencadeamento de estudos nessa linha de pesquisa. Para Festa (1986, p. 25; 1984 pp. 169-170), “a comunicação popular nasce efetivamente a partir dos movimentos sociais, mas sobretudo da emergência do movimento operário e sindical, tanto na cidade como no campo”, e se refere “ao modo de expressão das classes populares”.

Outro conceito que circulou logo no início da práxis comunicativa popular e, portanto, arcou práticas e concepções teóricas, merecendo ser lembrado, é o de Gilberto Gimenez. Ele (1979, p. 60) entende que a comunicação popular “implica a quebra da lógica da dominação e se dá não a partir de cima, mas a partir do povo, compartilhando dentro do possível seus próprios códigos”.

Juan Diaz Bordenave, com seu livro Além dos meios e das mensagens (1983), palestras e outros escritos, trouxe –além de refl exões– relatos de experiências de outros países da América Latina que muito animaram a produção brasileira.

Luis Ramiro Beltrán chegou explicitando a proposta de uma comunicação horizontal, conforme será visto mais adiante.

Convém frisar, ainda, que essa linha de comunicação (na pesquisa e na prática) se inspirava  em concepções de Paulo Freire sobre a dialogicidade na educação e a defesa da posição transformadora do ser humano no mundo.

Outras publicações em português subsidiaram inicialmente essa práxis comunicacional no país, desde livros até cartilhas populares como as editadas pela ALER[8] Brasil em parceria com o Serviço à Pastoral da Comunicação (SEPAC)- Edições Paulinas e outras entidades. Exemplo destas publicações são livros como Comunicação grupal e libertadora (1988), de autoria de José Martinez Terrerro, da Edições Paulinas[9]; A comunicação alternativa na América Latina, organizado por Máximo Simpson Grinberg, publicado Editora Vozes em 1987; e Comunicação e classes subalternas (1980), coletânea organizada por José Marques de Melo, que reúne textos apresentados no 2º Ciclo de Estudos Interdisciplinares da Comunicação da INTERCOM9, realizado em 1979.

Entre as cartilhas populares editadas pela ALER Brasil, IBASE/CETA[10], FASE[11] e SEPAC-Edições Paulinas[12] são: A Notícia Popular, A entrevista, A entrevista coletiva, O riso na rádio popular, Rádio revista de educação popular, Jornalismo popular[13]. Outras entidades, como a Comissão Pastoral da Terra (CPT) e o Centro de Comunicação e Educação Popular de São Miguel Paulista (CEMI) também divulgaram muito material de apoio, como a cartilha No ar… uma rádio popular!. Trata- se de um período de fértil produção sobre o tema. São publicados dezenas de outros títulos entre artigos, ensaios, relatos, manuais, teses, disertações e livros[14], que ajudam a compor e a documentar o mosaico comunicacional de experiências de comunicação dos movimentos populares e a sistematizar conceitos teóricos e propostas de intervenção.

Em síntese, a comunicação popular, alternativa e comunitária[15] é expressão das lutas populares por melhores condições de vida, a partir dos movimentos populares, e representam um espaço para participação democrática do “povo”. Possui conteúdo crítico-emancipador e reivindicativo e tem o “povo” como protagonista principal, o que a torna um processo democrático e educativo. É um instrumento político das classes subalternas para externar sua concepção de mundo, seu anseio e compromisso na construção de uma sociedade igualitária e socialmente justa. Estes são conceitos da comunicação popular e alternativa das últimas décadas do século XX, assim como do início do século XXI.

Neste período, ao mesmo tempo em que o movimento popular continua a gerar práticas semelhantes ou equivalentes às que deram origem a centenas de estudos desse tipo de fenômeno comunicacional na América Latina, surgem outras modalidades de formatos e de meios de comunicação característicos dos novos tempos e do jogo de interesses tanto no nível midiático como nos níveis econômico e político-ideológico. São rádios comunitárias, fanzines, canais comunitários na televisão a cabo, blogs, sites alternativos, etc.

A pressão social provocou um avanço na democratização dos meios de comunicação, o que pode ser identificado no aumento do número de emissores, principalmente por meio dos canais de uso gratuito na TV a cabo, na área do rádio de baixa potência e com a presença crescente de entidades populares na internet. Um bom exemplo são as rádios comunitárias. São cerca de 15 mil emissoras em funcionamento no país, a maioria das quais opera no formato de rádio livre, sem autorização legal para operar, em grande parte em decorrência dos entraves de natureza política.

Nada mais natural do que ter havido mudanças desde o período auge da comunicação popular até hoje. Oportuno considerar que, num ambiente democrático, caracterizado por eleições diretas e mais liberdade de organização e de expressão no conjunto da sociedade, as lutas por comunicação, simbolizadas pelo Fórum Nacional pela Democratização da Comunicação (FNDC), obtiveram relevantes conquistas. Alterou- se também o processo de ação e de concepção da comunicação no contexto dos movimentos populares proporcionando o surgimento de formas mais plurais, avançadas e ágeis de comunicação. De uma comunicação dirigida a pequenos grupos e centrada nos aspectos combativos dos movimentos populares, passou-se –aos poucos– a ampliar seu alcance pela incorporação de meios massivos, principalmente de radiodifusão e internet, e, portanto, de novos conteúdos e linguagens[16]. Tais alterações provocaram a necessidade de desenvolver as atividades de comunicação de forma mais profi ssional (que também tem suas implicações), além de incorporar as novas tecnologias de informação e comunicação (NTIC) com todo seu potencial e exigências.

Há, pois, importantes alterações processadas no âmbito da comunicação dos próprios movimentos populares e organizações congêneres. Nessas condições, das novas formulações conceituais se requer a captação das nuances de uma comunicação gerada num patamar em que a democracia prevaleceu sobre o centralismo autoritário típico do regime militar, favorecendo o rejuvenescimento de modos tradicionais –o alto-falante para a rádio comunitária FM, da seqüência de slides para o vídeo popular (que produzia documentários e vídeos educativos) e deste para a TV de rua (como a TV Tagarela –Rio de Janeiro, TV Mocoronga – Santarém/PA), e depois para o Canal Comunitário, e, ainda, a ebulição de formas alternativas (Revista Viração –São Paulo, Jornal Becos e Vielas Z/S –São Paulo,  Centro de Mídia Independente-CMI –internacional e CMI Brasil–, rádio escola-comunidade) e públicas de comunicação (canais comunitários na TV a cabo e as rádios comunitárias). Sem eliminar os formatos mais tradicionais, como o alto-falante e bicicleta ou carro de som. Trata-se da comunicação do povo que sabe modificá la segundo a conjuntura política e tecnológica, com sabedoria e conhecimentos acumulados.

Se nos anos de 1970, 1980 e parte dos 90 a contra- comunicação[17] aparecia preponderantemente no âmbito dos movimentos populares, das organizações de base, da imprensa alternativa, da oposição sindical metalúrgica, de ONGs, de setores progressistas da igreja católica[18]18, ou realizados por militantes articulados em núcleos de produção audiovisual, a partir dos últimos anos pipocam experiências comunicacionais as mais diversas, incluindo as do tipo popular tradicional (hoje mais conhecidas como comunitárias e se baseiam em premissas de cunho coletivo), além daquelas realizadas por associações, ONGs, grupos ou até por pessoas autonomamente. Os exemplos podem ser encontrados em jornais e rádios comunitários, nas associações de usuários dos canais comunitários na televisão a cabo[19], em Organizações não-Governamentais que desenvolvem projetos coletivos de desenvolvimento social por meio da comunicação –muitos dos quais com propósitos similares àqueles antes encabeçados por movimentos populares–. Esses projetos em geral envolvem bairros, entidades sem fi ns lucrativos, e às vezes se destinam especifi camente a adolescentes e jovens. Podem assumir um misto de mídia comunitária e alternativa[20], numa dinâmica em que se descobre que a confecção de meios de comunicação pode mediar favoravelmente a melhoria da auto-estima, despertar uma perspectiva profi ssional e a construção da cidadania em áreas carentes.

Ao mesmo tempo, ocorre a presença cada vez mais substantiva dos setores populares na mídia convencional (comercial e educativa), que abriu mais espaço para assuntos antes restritos aos canais alternativos e populares, com destaque  para a programação local e regional, oque, em tese, também favorece a abordagem  de temas ligados ao desenvolvimento social e à cultura local. Nessa dinâmica, o movimento popular passa a marcar sua presença tanto de forma individual (dando depoimentos e contando histórias de projetos sociais bem sucedidos), como grupal, quando suas propostas passam a sensibilizar e a permear a programação da mídia, embora nem sempre de forma favorável ao mesmo[21]. Acrescentando, ainda, a conquista de espaços (principalmente no rádio local/regional) para difusão de programas próprios produzidos por organizações populares ou entidades aliadas, como a Oboré -–Projetos Especiais em Comunicações e Artes. Surgiram também novos meios alternativos de comunicação, como a Adital –Agência de Informação Frei Tito para a América Latina, Jornal Brasil de Fato, o Centro de Mídia Independente e o Observatório do Direito à Comunicação, entre outros, com liberdade para canalizar abordagens críticas sobre a mídia e a sociedade.

No espectro televisivo, há uma série de novas iniciativas com finalidade de promover a educação informal, a cultura e o desenvolvimento social[22]. É o caso dos canais públicos de televisão de uso gratuito no sistema a cabo, como o universitário, o comunitário (ambos espalhados pelos municípios brasileiros), o canal do Poder Judiciário, os canais legislativos (TV Câmara, TV Assembléia – nos estados e municípios e TV Senado) e os educativo-culturais. Há ainda canais privados de conteúdo educativo na televisão por assinatura, como o STV (do SESC-SENAI[23]) e o Canal Futura (da Globo), os quais evidenciam o interesse de aproximação das classes dominantes às demandas da sociedade civil para passar uma imagem de socialmente responsáveis.

Com o passar do tempo, o caráter mais combativo das comunicações populares –no sentido político-ideológico de contestação e projeto de sociedade– foi cedendo espaço a discursos e experiências mais realistas e plurais (quanto a tratamento da informação, abertura à negociação) e incorporando o lúdico, a cultura e o divertimento com mais desenvoltura, o que não significa dizer que a combatividade tenha desaparecido. Houve também a apropriação de novas tecnologias da comunicação e incorporação com mais clareza da noção do acesso à comunicação como direito humano.

Refere-se a pontos de passagem e de convergência entre a comunicação popular, a alternativa e a comunicação comunitária. Esta última extrapola dos movimentos populares, embora continue em muitos casos a se configurar como tal ou a representar um canal de comunicação destes movimentos, ou ainda, no mínimo, a ter vínculos orgânicos com os mesmos. Portanto, se é fácil distinguir entre comunicação comunitária e mídia local, o mesmo não ocorre entre ela e a popular e alternativa.

Do ponto de vista conceitual, as manifestações da comunicação alternativa se diferenciam mais nitidamente na sua vertente jornalística, como pode ser visto a seguir, a partir de um breve resgate de aspectos históricos.

Imprensa alternativa

A expressão comunicação alternativa, típica dos anos 1960 aos 1980, vem sendo retomada. Ela surgiu para designar a comunicação popular, como foi explicitada, e caracterizar o tipo de imprensa não alinhada às posturas da mídia tradicional, então sob a batuta da censura do regime militar no Brasil. Neste caso, denomina-se imprensa alternativa. Era uma época em que a maioria dos grandes jornais se alinhava à visão oficial do governo, por opção político-ideológica ou pela coerção, sob a força da censura. A imprensa alternativa representada pelos pequenos jornais, em geral com formato tablóide, ousava analisar criticamente a realidade e contestar um tipo de desenvolvimento. São exemplos, o PIFPAF, lançado em 1964; Pasquim (1969); Posição (1969); Opinião (1972); Movimento (1975); Coojornal(1975); Versus (1974); De Fato (1975); Extra (1984), entre outros[24]. Eram jornais dirigidos e elaborados por jornalistas de esquerda, alguns ligados à pequena burguesia, que, cansados do autoritarismo, aspiravam um novo projeto social e preocupavam-se em informar a população sobre temas de interesse nacional numa abordagem crítica.

Como afirma Raimundo Rodrigues Pereira (1986, pp. 55-56), “a imprensa alternativa foi expressão da média burguesia, dos trabalhadores e da pequena burguesia, defendeu interesses nacionais e populares, portanto, condenava o regime militar”.

Para Bernardo Kucinski (1991, p. XVI), a imprensa alternativa surgiu da articulação de duas forças igualmente compulsivas: o desejo das esquerdas de protagonizar as transformações institucionais  que propunham e a busca, por jornalistas e intelectuais, de espaços alternativos à grande imprensa e à universidade. É na dupla oposição ao sistema representado pelo regime militar e às limitações à produção intelectual jornalística sob o autoritarismo, que se encontra o nexo dessa articulação entre jornalistas, intelectuaise ativistas políticos.

Eram jornais que se apresentavam como alternativa de leitura aos grandes jornais então existentes. Tratavam de temas comumente enfocados pela imprensa e circulavam no mesmo circuito: eram vendidos em bancas, por assinaturas ou em locais de público flutuante (universidades, centros de convenções, etc.).

No conjunto, a imprensa alternativa comportava, além de jornais com características de periódicos de circulação diária e os boletins populares, outros segmentos como o da imprensa popular ligados aos movimentos populares. Na imprensa, então dita popular, destacavam-se o Mulherio, produzido por um grupo de mulheres e que tratava da situação do público feminino na sociedade; o Porantin, do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), que abordava a questão do índio; e o Jornallivro, produzido por entidades e grupos voltados ao trabalho de educação de base. Entre os segmentos atentos à imprensa político-partidária devem ser citados os jornais Voz da Unidade, Tribuna da Luta Operária, Companheiros e Em Tempo. A imprensa sindical, por seu lado, editou jornais importantes como a Tribuna Metalúrgica e Folha Bancária[25], ainda existentes.

Então, o que caracteriza o jornalismo como alternativo é o fato de representar uma opção enquanto fonte de informação, pelo conteúdo que oferece e pelo tipo de abordagem. Mas, como já ressaltado, também os pequenos jornais, boletins informativos e outras formas de comunicação (como panfl etos, alto-falantes, carro de som, literatura de cordel, slides etc. –do circuito dos movimentos populares) eram chamados alternativos pela força do sentido do seu conteúdo, porém, sem dispensar a leitura de jornais convencionais. Em suma, há uma comunicação alternativa no âmbito dos movimentos populares que extrapola jornais e o jornalismo.

Comunicação popular e comunitária: diversidade e convergencia

Há que se recordar que comunicação popular deriva da palavra povo, de uso não uníssono. Como enfatiza Wanderley (1979, p. 64), o termo povo pode signifi car o conjunto dos cidadãos (o povo brasileiro); os nacionalistas que lutam contra um colonizador estrangeiro; os pobres ou empobrecidos, sempre lembrados como “povão” ou “povinho”; as classes subalternas situadas em oposição das classes dominantes na sociedade. Pode-se ainda tomar “povo” como um  conceito sempre em transformação que contémrica negatividade e está sempre em oposição aos que se apresentam como anti-povo, os opressores ou aqueles que contradizem as necessidades e interesses da maioria.

Da perspectiva de povo como conceito dinâmico, deriva-se a idéia do popular-alternativo.

Situa-se no universo dos movimentos sociais populares no processo de lutas por direitos de cidadania. Mas há outras dimensões do popular, como popular-folclórico, abarcando as manifestações culturais tradicionais e genuínas do povo presentes em manifestações de folkcomunicação (literatura de cordel etc.); e como popular-massivo, quando permeia a grande mídia privada. Esta última dimensão se manifesta em três perspectivas: culturalista (trabalha dimensões da cultura do povo), popularesca (programa midiático que se diz popular por usar o linguajar ou desfrutar de altos índices de audiência, em geral, por explorar o asistencialismo sensacionalista explorando/atendendo interesses/ necessidades de pessoas) e de utilidade pública (conteúdo informativo ou motivacional com a finalidade de esclarecer sobre problemáticas de bairros e demais assuntos de interesse local ou de mobilizar socialmente)[26].

Assim, há mais o que diferenciar entre as formas de comunicação ditas populares ou comunitárias que são dirigidas ao “povo” por intermédio dos meios de comunicação comerciais –ditas populares– e aquelas protagonizadas por cidadãos ou movimentos e entidades associativas de interesse público, do que entre comunicação  popular e comunitária. As primeiras, apesar dedesenvolverem dimensões que podem ser comunitárias  ou populares, nem sempre visam a emancipação cidadã, nem modifi cam a lógica de manipulação característica da grande mídia comercial, ressalvando algumas exceções.

A comunicação popular e comunitária pode serentendida de várias maneiras, mas sempre denota uma comunicação que tem o “povo” (as iniciativas coletivas ou os movimentos e organizações populares) como protagonista principal e como destinatário, desde a literatura de cordel até a comunicação comunitária.

Comunicação comunitária, na forma como vem se desenvolvendo nos últimos tempos significa: o canal de expressão de uma comunidade (independente do seu nível sócio-econômico e território), por meio do qual os próprios individuos possam manifestar seus interesses comuns e suas necessidades mais urgentes. Deve ser um instrumento de prestação de serviços e formação do cidadão, sempre com a preocupação de estar em sintonia com os temas da realidade local” (Deliberador; Vieira, 2005, p. 8).

Portanto, do ponto de vista teórico e das práticas sociais recentes, a comunicação comunitária recorre princípios da comunicação popular, podendo haver certa distinção entre uma experiencia e outra, segundo as características de cada situação. É comum, por exemplo, existirem casos em que o comunitário se torna mais plural ao atuar num bairro, numa cidade ou região onde há diversidade de atores sociais, e em cuja realidade certas características comunitaristas (ação conjunta, participação na gestão, propriedade coletiva) se diluem, mas outras permanecem,  como o sentido orgânico do vínculo local, participação na programação e a transmissão de conteúdos de interesse público.

Por tudo o analisado, a comunicação comunitária –que por vezes é denominada popular, alternativa ou participativa– se caracteriza por processos de comunicação baseados em principios públicos, como não ter fi ns lucrativos, propiciar a participação ativa da população, ter –preferencialmente– propriedade coletiva e difundir conteúdos com a fi nalidade de desenvolver a educação, a cultura e ampliar a cidadania. Engloba os meios tecnológicos e outras modalidades de canais de expressão sob controle de associações comunitárias, movimentos e organizações  sociais sem fins lucrativos. Por meiodela, em última instância, realiza-se o direito de comunicar27 ao garantir o acesso aos canais de comunicação. Trata-se não apenas do direito do cidadão à informação, enquanto receptor – tão presente quando se fala em grande mídia –, mas do direito ao acesso aos meios de comunicaçãona condição de produtor e difusor de conteúdos.

Luis Ramiro Beltrán (1981, pp. 30-32), ressaltando as contribuições de precursores como Fernando Reyes Matta, Miguel Azcueta, Juan Diaz Bordenave, Josiane Josuet e João Bosco Pinto, além do informe final da Reunión sobre la Autogestión, el acesso y la Participación en Material de Comunicación, da Unesco, realizada em Belgrado (1977), na explicitação da comunicação horizontal, já falava em direito à comunicação como: acesso (direito de receber mensagens); diálogo  (direito de receber e emitir mensagens); eparticipação (direito de participar efetivamente dos processos de comunicação).

Há muito tempo se sabe que a participação ativa do cidadão em todas as fases da comunicação, como protagonista, propicia a constituição de processos educomunicativos favoráveis ao desenvolvimento mais ágil do exercício da cidadania. Desse modo, apesar da validade de meios comunitários que prezam apenas a difusão de conteúdos de interesse público e aderentes às localidades ao invés de provocar a participação avançada das pessoas no que fazer comunicativo, o ideal é possibilitar a oportunidade de aprendizado não só pelas mensagens divulgadas mas também pelo envolvimento direto na sua produção e difusão. Não se discute a importancia da difusão de conteúdos educativos, mas não é só por meio deles que se conscientiza.

Os processos de comunicação popular e comunitária têm maior visibilidade, especialmente em duas situações: quando os desafi os estão, por exemplo, na apropriação de instrumentos de comunicação dirigida, como pequenos jornais, panfl etos, cartazes, faixas, troças carnavalescas, peças de teatro, slides, alto-falantes, TV de rua etc. Oportuno lembrar que os meios artesanais foram os que se mostraram viáveis no período inicial da ação dos movimentos populares. Já em outra situação, quando há o empoderamento social das tecnologias de comunicação, que passa pelo videocassete, alto-falante, rádio em freqüência modulada, televisão comunitária no sistema cabo, e mais adiante, sites, blogs, fotologs e listas de discussão na internet. Empoderamento, de empowerment, em inglês, quer dizer participação popular ativa com poder de controle e de decisão nos processos sociais (políticas públicas relacionadas à educação, saúde, Comunicação, transporte, questões de gênero, geração de renda), e como tal, também, a apropriação de meios de comunicação. O desafi o atual é justamente avançar no empoderamento qualitativo e amplo das novas tecnologias de comunicação, ao mesmo tempo em que as antigas modalidades comunicativas continuam tendo seu lugar.

Comunicação comunitária e comunidade: aproximações conceituais

Assim como o adjetivo popular é constitutivo da expressão “comunicação popular” e deriva da palavra povo, a expressão “comunicação comunitária” tem ligação com os conceitos de comunidade. Estes são complexos e estão em transfor mação. Originalmente enfatizam-na  omo uma unidade em que os laços entre os seus membros são orgânicos e espontâneos – sejam eles baseados na vizinhança, laços de sangue ou espiritual (Tönnies, 1973, 1995), pressupõem uma base geográfica específica [sic] e a existência de coesão social (Maciver; Page 1973, p. 122), ou ainda se vislumbra a formação de uma organicidade capaz de constituir uma “comunidade universal”, a partir de uma sintonia de interesse pela vida (Buber, 1987), ou seja, a formação de uma “comunidade de idéias”, entre outros aspectos.

Em meio a críticas no que se refere ao caráter utópico de comunidade, como concebida pelos clássicos, desde as últimas décadas do século XX, quando lhe foi atribuído um sentido extemporâneo e se decretou sua possível norte enquanto fenômeno social. Porém, ao que tudo indica, a comunidade nunca deixou de existir, apesar das alterações em suas configurações e dos (des)entendimentos teóricos, e continua fazendo  parte do debate na atualidade.

Há mudanças substanciais nas concepções de comunidade, ao mesmo tempo em que alguns de seus princípios ainda se verificam. O sentimento de pertença, a participação, a conjunção de interesses e a interação, por exemplo, são características que persistem ao longo da história, enquanto a noção de lócus territorial específico como elemento estruturante de comunidade está superada pelas alterações provocadas pela incorporação de novas tecnologias da informação e comunicação. Sem menosprezar que a questão do espaço geográfi co continua sendo um importante fator de agregação social em determinados contextos e circunstâncias.

Enfim, a comunicação comunitária pressupõe a existência de uma práxis que vai além do simples estar próximo ou compartilhar das mesmas situações. Pertencer a uma mesma etnia ou morar num mesmo bairro ou usar o mesmo transporte coletivo, não quer dizer que existam relações comunitárias. A comunidade se funda em identidades, ação conjugada, reciprocidade de interesses, cooperação, sentimento de pertença, vínculos duradouros e relações estreitas entre seus membros.

Portanto, nem todo meio de comunicação local é comunitário, apenas por se dirigir a uma audiencia próxima, usar a mesma linguagem ou falar das coisas do lugar. Este pode simplesmente reproduzir os padrões da mídia comercial privada em termos de interesses econômicos e políticos, além de se basear na mesma lógica de gestão e programação, distanciando-se da perspectiva comunitarista.

Assim, à comunicação comunitária são reservadas exigências de vínculos identitários: não possuir finalidades lucrativas, e estabelecer relações horizontais entre emissores e receptores com vistas ao empoderamento social progressivo da mídia e ampliação da cidadania.

Há outro nível de mudança que interfere no conceito de comunidade e que tem tudo a ver com a comunicação comunitária, qual seja, a mística em torno da justiça social. Esta é construída na práxis dos movimentos populares, associações comunitárias, sindicatos, setores progresistas de igrejas, ONGs de base social e demais organizações do terceiro setor. Mesmo não seja possível identificá-los como comunidades específicas, estes atores buscam a transformação das condições de opressão e sofrimento de segmentos da população brasileira com vistas a efetivação de um mundo em que todos possam ter dignidade e seus direitos de cidadania respeitados. Têm algo em comum, a partir do qual se poderia vislumbrar a constituição de uma “comunidade de idéias”. É neste nível que a comunicação comunitária vai se cruzando com outras formas de expressão e com os próprios fazeres sociais, afi nal ela não é algo que acontece à parte, mas, imbricada nos processos associativos mais amplos.

Considerações finais

As práticas comunicacionais geraram conceitos que permitem tomar as expressões comunicação popular, alternativa e comunitária como sinônimos, quando se referem às lutas de segmentos subalternos por sua emancipação, mesmo havendo algumas características próprias em cada um dos processos.

A comunicação alternativa se recria continuamente. Sua vertente comunitária vem ganando expressividade e distinção no Brasil desde o final dos anos 1990. Recentemente, a comunicação popular-alternativa e o jornalismo alternativo se atualizam e assumem diversas feições.  As motivações para tanto possivelmente vêmdo interesse social presente nos cidadãos e nas organizações civis em interferir nos sistemas geradores e mantenedores da desigualdade, além  das possibilidades inovadoras, como a efetivainteratividade, que as novas tecnologias de informação e comunicação (NTIC) oferecem.

 

Referências

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  • Buber, Martin. Sobre comunidade. Seleção e introdução de Marcelo Dascal e Oscar Zimmermann. São Paulo: Perspectiva, 1987.
  • Deliberador, Luzia M. Y.; Vieira, Ana C. R. Comunicação e educação para a cidadania em uma Cooperativa de Assentamento do MST. Trabalhoapresentado no NP Comunicação para a Cidadania. XXVIII Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação, promovido pela INTERCOM e realizado na Universidade Estadual do Rio de Janeiro, de 5 a 9 de setembro 2005. [CDRom].
  • Diaz Bordenave, Juan. Além os meios e das mensagens: introdução à comunicação como processo, tecnologia, sistema e ciência. Petrópolis: Vozes, 1983.
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  • Giménez, Gilberto. Notas para uma teoria da comunicação popular. Cadernos CEAS. Salvador: CEAS, n. 61, pp. 57-61, maio-jun.1979.
  • Kaplún, Mário. El comunicador popular. Quito: CIESPAL, 1985.
  • Kucinski, Bernardo. Jornalistas e revolucionários:nos tempos da imprensa alternativa. São Paulo: Scritta, 1991.
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  • Pereira, Raimundo R.. Viva a imprensa alternativa. Viva a imprensa alternativa. In: In: Festa, ; Silva, Carlos Eduardo Lins da (Orgs.). Comunicaçãopopular e alternativa no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1986. p. 53-79.
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  • Peruzzo, Cicilia M.K. Comunicação comunitária e educação para a cidadania. Revista PCLA – Pensamento Comunicacional Latino Americano. São Bernardo do Campo: Cátedra Unesco- Umesp, v. 4, n. 1, p. 1-9, 2002a. Disponível em: <www.metodista.br/unesco/pcla>.
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  • Puntel, Joana T. A Igreja e a democratização da comunicação. São Paulo: Paulinas, 1994.
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  • Wanderley, Luiz E. Apontamentos sobre educação popular. In: Valle, J. Edênio; Queiroz, J. J. (Orgs.) A cultura do povo. São Paulo: Cortez, 1979. p. 58-79.

[1] 1 Este texto aprofunda, reelabora conceitos e modifica a estrutura do paper “Revisitando os conceitos de comunicação popular, alternativa e comunitária”, apresentado no Núcleo de Pesquisa “Comunicação para Cidadania”, do XXIX Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação,  Brasília-DF, INTERCOM/UnB, 6 a 9 de setembro de 2006.

[2] http://palabraclave.unisabana.edu.co/index.php/palabraclave/article/view/1503/1744

[3] 2 Doutora em Ciências da Comunicação. Professora do Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Metodista de São Paulo, São Paulo, Brasil. kperuzzo@uol.com.br

[4] Aquelas que têm segmentos da população como protagonistas.

[5] Ver Peruzzo (2004a)

[6] Ver Peruzzo (2004a) e Festa (1986)

[7]Fernando Reyes Matta, Mário Kaplún, Rafael Roncagliolo, Felipe Espinosa, Jorge Merino Utreras, Rosa Maria Alfaro, Eduardo Contreras, Alfonso Gumucio Dragon, Fernando Ossandron, Aldfredo Paiva, Máximo Simpson Grinberg, Josiane Jovet, Carlos Monsivais, MiguelAzcueta, Luis Ramiro Beltrán, Juan Diaz Bordenave, Ana Maria Nethol, Maria Cristina Mata, Diego Portales, Daniel Prieto, Hector Schumcler, José Ignácio Vigil, José Martinez Terrerro, Esmeralda Villegas Uribe, Regina Dalva Festa, Luiz Fernando Santoro, Marco Morel, Pedro Gilberto Gomes, Joana Puntel, Denise Cogo, Cicilia M.Krohling Peruzzo e muitos outros

[8]Asociación Latinoamericana de Educación Radiofônica, com sede em Quito, Equador.

[9]Traduzido do castelhano de publicação editada pelas Edições Paulinas de Buenos Aires.

[10] Sociedade Brasileira de Estudos Interdisciplinares da Comunicação.

[11]Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas/Centro de Treinamento Audiovisual.

[12] Federação de Órgãos para Assistência Social e Educacional.

[13] Serviço à Pastoral da Comunicação / Irmãs Paulinas.

[14] Todos traduzidos de textos originais em castelhano, de responsabilidade da ALER -América Latina-, com sede em Quito, e escritos por José Ignácio López Vigil ou Andréa Geerts.

[15] Entre eles o livro da própria autora, Comunicação nos movimentos populares: a participação na construção da cidadania (2004), originalmente uma tese de doutorado, defendida em 1991.

[16] Ver Peruzzo (2004a, pp. 124-126)

[17]Comunicação das classes subalternas e em oposição à comunicação favorável ao status quo.

[18]Por exemplo, o Centro de Pastoral Vergueiro (CPV), que iniciou suas atividades em 1969 e se fortaleceu nos anos de 1970, tendo realizado um trabalho de catalogação, editoração e difusão de publicações populares, e do Centro de Comunicação e Educação Popular de São Miguel Paulista (CEMI), que teve um trabalho muito importante de comunicação popular na Zona Leste. Segundo Festa (1986, pp.184-189), em 1979 o CPV divulgou 150 títulos de publicações populares. Em 1980 forammais de 280, em 1981, 418 e em 1982, 523 publicações.

[19] Tal tipo de associação extrapola os parâmetros da comunicação popular- comunitária típica por configurar-se num processo que aglutina diferentes modalidades de entidades (sindicatos, associações de moradores, igrejas, entidades culturais e filantrópicas etc.) e dirigir-se a uma audiência diversifi cada, embora seja de uma mesma cidade.

[20] Exemplos: Revista Viração (São Paulo), Jornal Becos e Vielas Z/S (São Paulo), Joinha Filmes (São Paulo), Agência de Notícias Raio X Comunicação (São Paulo), Coletivo Metareciclagem (www.liganois.com.br) (São Paulo), Jornal Cidadão (Rio de Janeiro), etc.

[21]A mídia massiva comercial passou a abrir mais espaço para assuntos antes restritos aos meios alternativos e comunitários, como também para programação regional, o que favorece a abordagem de temas ligados à cidadania, desenvolvimento social e cultura local.

[22] Se bem que essa finalidade caberia a qualquer meio de comunicação. No entanto, a mídia audiovisual comercial é dada fundamentalmente ao entretenimento, não importando se o seu teor agride “minorias” ou provoca repercussões destrutivas de valores humanos e culturais

[23]A mídia massiva comercial passou a abrir mais espaço para assuntos antes restritos aos meios alternativos e comunitários, como também para programação regional, o que favorece a abordagem de temas ligados à cidadania, desenvolvimento social e cultura local.

[24] Ver Kucinski (1991) e Pereira (1986).

[25] Ver Festa (1986) e Kucinski (1991).

[26] Ver mais detalhes em Peruzzo (2004a, pp. 116-120). 27 Ver Peruzzo (2004b)

Memória e Anamnese e Imaginação Museal

As três categorias aristotélicas “memória, anamnese e imaginação” presentes na “suma teológica”  de são Tomás de Aquino, um livro que  hoje já ninguém lê, são as questões que hojo trabalhamos nos dia internacional dos museus.

Há na tradição do pensamento filosófico ocidental um unidade entres estas três categorias. Uma unidade que vem da forma e do conteúdo que se metamorfoseiam.

A memória  é um reflexo da realidade vivida por cada individuo. Uma persistência da vida.

Por seu lado a anamnese ou a reminiscência, é a capacidade de evocar (ou revocar) algo que estava esquecido (perdido).

Finalmente a imaginação (a phantazia) presente no “de anima” na forma pentagonal, corresponde à capacidade criativa.

As três categorias são sucessivas em termos de complexidade.

A memória não passa dum catálogo de imagens.

A anamnese, ordena o catalogo de imagens cronologicamente, ou espacialmente.

A Phantazia desordena a ordem, procurando novos olhares.

As duas primeiras categorias, que se complexificam, implicam uma busca da memória e das ordem pré-existentes. Uma busca voluntária e deliberada.

A transposição do “de anima” para o socius é complexa. A memória coletiva (ou social) implica um catálogo (uma cronologia) que pode e é criado por uma História. Implica uma “sociomnese” uma reminisciência social e uma imaginação social (socio phantasia).

Andamos na sua busca quando falamos duma museologia hipercontectada”

Extensão e Comunicação Popular segundo Paulo Freire

NESTE ENSAIO, Paulo Freire, educador brasileiro de renome universal que trabalhou no Chile durante os últimos anos, analisa o problema da comunicação entre o técnico e o camponês, no processo de desenvolvimento da nova sociedade agrária que se está criando.

O conteúdo de suas linhas é profundo, por vêzes difícil de seguir, mas quando se consegue penetrar em sua essência, revela-nos um mundo nôvo de verdades, de relações entre elas, de ordenação lógica de conceitos. Ao lê-lo nos damos conta de que as palavras, seu sentido, seu contexto, as ações dos homens, sua luta por dominar o mundo, por impor sua marca na natureza, sua cultura e sua história, formam um todo em que cada aspecto tem sua significação não apenas em si mesma, mas em função do resto.

Mais do que uma análise do trabalho como educador, do agrônomo equivocamente chamado “extensionista”, o presente ensaio nos parece uma síntes e muito profunda do papel que Paulo Freire assinala à educação compreendida em sua perspectiva verdadeira, que não é outra senão a de humanizar o homem na ação consciente que êste deve fazer para transformar o mundo.

Paulo Freire começa seu trabalho com uma análise do têrmo “extensão”, partindo de pontos de vista diferentes: sentido lingüístico da palavra, crítica a partir da teoria filosófica do conhecimento e estudo de suas relações com o conceito de “invasão cultural”.

Posteriormente discute a reforma agrária e a mudança, opondo os conceitos de “extensão” e de “comunicação” como idéias profundamente antagônicas. Mostra como a ação educadora do agrônomo, como a do professor em geral, deve ser a de comunicação, se quiser chegar ao homem, não ao ser abstrato, mas ao ser concreto inserido em uma realidade histórica.

Ao folhear suas páginas nos damos conta da pobreza e das limitações do conceito de “extensão” agrícola, que tem perdurado tanto entre nós como em muitos outros países latino-americanos, apesar da generosidade e boa vontade daqueles que consagravam sua vida a êste trabalho. Percebemos que sua falta de resultados mais profunda se devia, no melhor dos casos, a uma visão ingênua da realidade e, no caso mais comum, a um claro sentido de superioridade, de dominação com que o técnico enfrentava o camponês inserido em uma estrutura agrária tradicional.

Paulo Freire nos mostra como o conceito de “extensão” engloba ações que transformam o camponês em “coisa”, objeto de planos de desenvolvimento que o negam como ser da transformação do mundo. O mesmo conceito substitui sua educação pela propaganda que vem de um mundo cultural alheio, não lhe permitindo ser mais que isso e pretendendo fazer dêle um depósito que receba mecanicamente aquilo que o homem “superior” (o técnico) acha que o camponês deve aceitar para ser “moderno”, da mesma forma que o homem “superior” é moderno.

Paulo Freire nos diz com tôda a razão, que “conhecer não é o ato através do qual um sujeito transformado em objeto, recebe dócil e passivamente os conteúdos que outro lhe dá ou lhe impõe. O conhecimento pelo contrário, exige uma presença curiosa do sujeito em face do mundo. Requer sua ação transformadora sôbre a realidade.

Demanda uma busca constante. Implica invenção e reinvenção”. “…no processo de aprendizagem, só aprende verdadeiramente aquêle que se apropria do aprendido, transformando-o em apreendido, com o que pode, por isso mesmo, reinventá-lo; aquêle que é capaz de aplicar o aprendido-apreendido a situações existenciais concretas. Pelo contrário, aquêle que é “enchido” por outros de conteúdos cuja inteligência não percebe, de conteúdos que contradizem a própria forma de estar em seu mundo, sem que seja desafiado, não aprende”.

Além disso, assinala que a capacitação técnica não pode ser focalizada, numa perspectiva humanista e científica, a não ser dentro do contexto de uma realidade cultural total, posto que as atitudes dos camponeses com relação a fenômenos como o plantio, a colheita, a erosão, o reflorestamento, têm a ver com suas atitudes frente à natureza; com as idéias expressas em seu culto religioso; com seus valôres, etc. Como estrutura, esta totalidade cultural não pode ser afetada em nenhuma das partes sem que haja um reflexo automático nas demais.

Donde se deduz que o agrônomo-educador não pode efetuar a mudança das atitudes dos camponeses em relação a qualquer aspecto sem conhecer sua visão do mundo e sem confrontá-la em sua totalidade.

Ainda teria muito a acrescentar a êste prólogo sôbre a importância da crítica que Paulo Freire faz ao conceito de extensão como “invasão cultural”, como a atitude contrária ao diálogo que é a base de uma autêntica educação. Como o conceito de dominação, que se encontra tão freqüentemente no âmago da concepção da educação tradicional, e como esta, em vez de libertar o homem, escraviza-o, redu-lo a coisa, manipula-o, não permitindo que êle se afirme como pessoa, que atue como sujeito, que seja ator da história e se realize nesta ação fazendo-se verdadeiramente homem.

Também é fundamental sua análise da relação entre técnica, modernização e humanismo, onde mostra como evitar o tradicionalismo do status quo sem cair no messianismo tecnológico. De onde afirma, com justa razão, que embora “todo desenvolvimento seja modernização, nem tôda modernização é desenvolvimento”.

Parece-nos que a breve menção dos temas abordados é o suficiente para assinalar a grande riqueza e profundidade deste ensaio que Paulo Freire escreveu sob o título modesto de Extensão ou Comunicação. Oxalá seu texto seja amplamente lido, e seu conteúdo debatido e pensado, pois não tenho a menor dúvida de que contribuirá para nos desmistificar, para tornam-os mais conscientes da realidade em que atuamos e na mesma medida, para fazer-nos mais responsáveis e mais verdadeiramente homens.

Jacques Chonchol

Santiago do Chile, Abril de 1968

Jornadas de Museologia e Comunidade em Monte Redondo

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Museu da República no Rio de Janeiro

republicado a partir do Jornal do Brasil

Museu sob nova direção

Mario Chagas enfatiza ações em torno dos frequentadores na gestão recém-iniciada

MÔNICA RIANI,monica.riani@jb.com.br

De hoje a domingo, acontece a 16ª Semana Nacional de Museus, promovida pelo Instituto Brasileiro de Museus (Ibram), que prevê a realização de três mil atividades nas 1.130 instituições do Brasil. O Museu da República se integra ao calendário com novo diretor. Recém-empossado e aprovado por concurso, o museólogo e poeta Mario Chagas, carioca de 61 anos, especialista em Museografia e técnico em assuntos culturais, substitui Magaly Cabral, que pediu exoneração em julho e deixou o cargo em março, Chagas também está à frente do Museu do Palácio Rio Negro, em Petrópolis.

A nova gestão, que se estende até 2021, promete uma sensível mudança na rotina e na programação do Museu da República e de seus jardins, que formam um dos principais equipamentos culturais da cidade. No parque de 32 mil metros quadrados, famílias, idosos e jovens – a maioria, residente nos bairro e nas regiões próximas – nutrem uma relação única de pertencimento, seja pela área verde ou pelas atrações culturais oferecidas no cinema, na Galeria do Lago, de arte contemporânea, sem se esquecerem do patrimônio do Palácio do Catete, guardião da história republicana, que foi sede de 1897 a 1960 do Poder Executivo. Para se ter uma ideia, só nos finais de semana, 4 mil pessoas visitam o lugar.

A seresta de Zogahib, que segura o tantã com o adesivo do Flamengo, será objeto de estudo de Chagas

Nesta nova gestão, Chagas pretende conjugar a tudo isso a implantação do primeiro Centro de Museologia Social do Brasil, uma das principais ações de sua agenda, que prevê ainda debates, exposições e seminários sobre os 30 anos da Constituição Cidadã (1998-2018), entre outros projetos. Pouco conhecida ainda, a prática da Museologia Social se vincula aos direitos humanos e à cidadania , em sintonia com os movimentos sociais. A expressão surgiu pela primeira vez em 1993, em Portugal.

“De lá para cá, nos apropriamos deste pensamento no Brasil e temos aqui características peculiares. É que no país temos terreno fértil para implantar práticas concretas e experiências efetivas que vêm chamando a atenção até fora do país”, explica o diretor, que é referência no assunto aqui e no exterior. Participou da criação do Museu da Maré, do Museu Vivo de São Bento, em Duque de Caxias, e do Museu de Favela (que abrange Pavão-Pavãozinho e Cantagalo), e é presidente do Movimento Internacional para uma Nova Museologia (Minom), organização afiliada ao Conselho Internacional de Museus.

‘É permitido pisar na grama’ Entender o museu vinculado a direitos humanos e cidadania pode começar por pequenas mudanças. Como pisar na grama, o que Mario Chagas queria que acontecesse, mesmo antes de tomar posse. Hoje, ele diz se sentir prazerosamente um “fiscal do jardim”. Os visitantes estão autorizados a usufruir da área verde 100%. “Queria muito ver isso acontecendo, a utilização da grama é de uma beleza extraordinária!”, comemora.

Habituado a caminhadas pelas aleias, o diretor encontra por ali os organizadores de uma das oito rodas de seresta, que são realizadas à tarde e à noite, de terça a domingo. Elas foram se formando ao longo dos últimos 25 anos, desde que o mineiro de Manhumirim Rivaldo Figueiredo, vulgo ‘seu Vivi’, chegou com o cavaquinho e foi ficando ali na entrada, perto do portão da Rua Silveira Martins.

Começou a reunir gente e os mais velhos se tornaram seguidores. “Ele era caseiro numa clínica de cirurgia plástica em Botafogo e músico autodidata. Chorei de alegria quando encontrei este grupo. Depois que ele foi demitido ficou sem ter onde morar e, por sete anos, nos reunimos para pagar seu aluguel”, lembra Helen Souza, saudosa do amigo. “Aqui é o quintal da nossa casa”, emenda. Frequentada sobretudo por idosos, a roda de serestas é mais do que um ponto de encontro, serve de instrumento de socialização e bem-estar.

“As rodas de música significam muito. Serão objeto de um levantamento etnográfico, estudo que vai apontar informações sobre os moradores da região”, adianta Chagas, que, num domingo de maio, circulava pelos jardins para cumprimentar os frequentadores da seresta na aleia próxima ao coreto. Apresentou-se e conversou sobre os passos que pretende seguir na direção do museu.

No que o analista de sistemas aposentado Gilmar Santana, com tantã no colo, entrou na conversa de bate-pronto. “Temos acervo de fotografias e vídeos que podem ajudá-lo”, disse, antes de agradecer a atenção. Morador da Rua Pedro Américo, Gilmar descobriu a seresta em 1995. Ali curou a depressão pela morte da mulher. “O que fazemos aqui é terapêutico e social”. O aposentado e deficiente visual Waldir Domingues Lopes, 68 anos, concorda. Sempre que visita a mãe, que mora na Rua Barão de Guaratiba, passa para bater ponto ali. “Aqui nos sentimos incluídos”, garante.

Mãe do poeta Eucanaã Ferraz, a pintora pernambucana Lourdes Ferraz, de 79 anos, é uma das organizadoras de outra das serestas, a de terça-feira. Além de cantar e dançar, está sempre com um sorriso estampado no rosto. “Morava na Tijuca e me mudei para a Rua Buarque de Macedo. Passando um dia, por acaso, uma moça me informou da música. Nunca mais deixei de vir, aqui encontrei amigos e o Eucanaã vem às vezes”.

O economista Miguel Zogahib organiza a seresta das quartas. “Acho um dos melhores lugares da cidade. É um local seguro, tem oxigênio de sobra e a reunião daqui é como se fosse de uma grande família”, avalia Zogahib, morador da Rua Corrêa Dutra. Cinema se recusa a exibir blockbuster Além das serestas, outro ponto que atrai o público nos jardins é o Cine Museu, sala de 75 lugares que apresenta filmes de arte para uma plateia fiel, sobretudo a feminina e acima dos 45 anos. A concessão está desde 2014 com Adil Tiscati e Fernanda Oliveira, que fundaram o Grupo Casal (também são donos do Cine Santa, Cine Candido Mendes, Cine Carioca Nova Brasília e Cine Casal, ex-Barra Point).

“Morador de Santa Teresa, eu não conhecia os jardins do museu. Hoje, costumo brincar que ali é o Central Park do Catete, porque é um jardim extremamente acolhedor para todo tipo de público”, comenta Adil. Em seu cinema, “Star Wars” não entra em cartaz: “É impressionante o nível de exigência e é a maior frequência entre as salas que administramos. São senhoras idosas, viúvas, que preferem dramas e filmes sobre relações humanas, gente que quer uma excelente fotografia, por exemplo. O filme da Juliete Binoche (‘Deixe a luz do sol entrar’), que foi considerado ‘discussão de relação’, a popular ‘DR’ na maior parte do circuito, no cinema do museu foi visto como obra-prima”, destaca.

Como direcionou Adil, há funcionários das empresas ao redor que circulam pelo jardim no horário do almoço, mães que levam os filhos pequenos para tomar sol ou para recreação nos brinquedos próximos à entrada do portão da Praia do Flamengo, turistas que aproveitam para tirar fotos, entre outros. Enfim, o museu está sempre de braços abertos para seus visitantes. E Chagas quer mais, sobretudo investindo no que a sua equipe pode oferecer. “Ela é formada por nove doutores e oito mestres. Temos potencial para avançar muito e em vários aspectos”, assegura. Ao longo de seu plano de trabalho, apresentado ao se candidatar à vaga, ele se reportou à fundação do museu, em 1960.

“A tentativa de definir o Museu da República só como ‘museu histórico’ corresponde a uma pulsão de asfixia, ou a um desejo de fixar âncoras em rasa zona de conforto”. Na prática, prega a descolonização dos museus. Quer que passem de necrófilos, ode a obras mortas, para biófilos, lugar de vida.

MINOM – DEBATE – 26 maio Sobre o Museu da Interculturalidade

A Direção do MINOM Portugal, face ao debate que se tem realizado nas redes sociais, sobre a proposta do novo Museu da Interculturalidade em Lisboa, vem propor um debate no próximo dia 26 de Maio (Sabado), no Museu de História Natural.

Trata-se duma feliz iniciativa, que certamente permitirá os participante um dialogo aberto sobre esta relevante questão.

Transcrevo a carta convite:

Caras amigas MINOMIANAS e caros amigos MINOMIANOS

Perante o aceso debate nacional em torno da criação do futuro Museu da Interculturalidade/  Descobertas / Descobrimentos/ Viagem / do Mundo…, e considerando que o MINOM deve contribuir para esta reflexão e marcar a posição do Movimento, está marcado um Encontro Debate para o dia 26 de maio (sábado), no Museu Nacional de História Natural e da Ciência a partir das 15:00 horas.
Para uma panorâmica geral das ideias que estão a circular, envio um documento onde reuni alguns artigos de opinião que sairam na imprensa e no facebook nas últimas semanas.
Caso tenham mais documentos por favor partilhem.
Saudações museológicas
A coordenação
Aida Rechena
César Lopes
Fernando João Moreira”
O documento base para a discussão é a proposta da Professora Matilde de Sousa Franco, publicado no jornal “Observador” de  de 24 de Março de 2018 com o título “Museu da Interculturalidade e não Museu das Descobertas” .
Ao longo dos dois últimos meses tem vindo a públicos vários textos em outros jornais, que tem dado conta do debate sobre a questão.
Veja- se por exemplo o artigo no expresso .

Transmodernidade e interculturalidade: interpretação a partir da filosofia da libertação de Enrique Dussel

Vai para alguns meses que tratamos as infliencias da Filosofia da Libertação. Agora chamamos a atenção para o artifo “Transmodernidade e interculturalidade: interpretação a partir da filosofia da libertação ” do  professor Enrique Dussel é professor Professor da Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-Iz- -México) e da Universidad Nacional Autónoma de Mexico (Unam).

Ao reconhecer uma nova localização das culturas periféricas na história mundial, bem como partindo de uma concepção não monolítica e não substancialista de cultura, este artigo localiza, por um lado, a Europa na história mundial e propõe, por outro, um diálogo intercultural simétrico entre críticos das culturas ditas periféricas. Essas culturas periféricas foram colonizadas, excluídas, desprezadas, negadas e ignoradas pela Modernidade eurocentrada, porém, não foram eliminadas. O desafio que se coloca é o de estabelecer um diálogo transmoderno e simétrico entre essas culturas – tratadas como exterioridades da Modernidade – a fim de responder de outros lugares os desafios da Modernidade e pós-modernidade europeia.”

A Declaração do Funchal e os amigos dos Museus

Numa tradução pouco feliz  do Inglês “Museus : Lugares Sociais Emblemáticos” (Museums: Social Landmarks), a Declaração do Funchal aqui disponibilizada no passado dia 3 pelo ICOM Europa, tem sido aqui referida várias vezes.

Compartilho muitas delas, embora me parece que a declaração apresenta várias confusões entre a globalização e a Europa.  para simplificar, tem por vezes, uma visão sobre os museus eurocêntrica.

Sem menosprezar o contributo que se procura dar ( os seis pontos declarativos: mais financiamento para os museus; uma avaliação mais rigorosa das externalidades geradas pelos museus nas comunidades; a necessidade duma educação patrimonial ; a necessidade de melhorar os níveis de participação das comunidade; uma maior atenção à inclusão social; e novas política públicas para os museus com melhor uso dos serviços, recursos e e das novas tecnologias), há um conjunto de questões que vale a pena ter em atenção nesta declaração.

  1. Em primeiro lugar, as dinâmicas de criação de novos museus êm sido registadas fora da Europa. Há cabeça a China e o mundo Chinês, que como se viu no encontro de Pequim está com uma grande vitalidade.  E também necessário nãs esquecer o caso americano, sobretudo a sul, e a crescente afirmação dos museus africanos, embora esta última muito tímida.
  2. A questão tem interesse se fizermos um exercício de pensarmos, por exemplo, no caso de Portugal , onde é que estão os museus criados nos últimos 10 anos que tenham estas dinâmicas. Terá o Museu dos Coches e o MAT essas valências. Terão sido implementadas na rede de museus. No que sei, e com os limites que tenho, o museu não é em Portugal um fenómeno social dinâmico.
  3. A crise económica sentida, foi sobretudo uma crise económica europeia. Se quisermos ser mais rigorosos uma crise das economias periféricas da Europa. Isso justifica o marasmo onde caíram os museus da regiões em crise e a dinâmicas dos museus em espaços geo-económicos em crescimento.

Ora numa relação muito sumária destas questões, se associarmos dinâmica museal à dinâmica económica, projetada que está a estagnação da Europa, não será de prever que o investimento público nos museus (e na cultura) não deverá ser mutio superior ao que já é.

O que nos deixa a todos na condição de fazer mais e melhor com os mesmos recursos ou com  a capacidade de ir buscar mais recursos.

Eu não sei se isso implica um novo paradigma na relação entre os museus e património com defende o Pedro Cardoso Pereira (na sua mensagem 18698). Mas obriga-nos certamente a procurar novos “Social Landmarks” para os museus, ou “referencias sociais” para os museus.  Referencias socais que implicam certamente discutir as questões do poder e da diversidade na sociedade.

Ou seja, esta declaração, sendo uma intenção de futuro para os museus, transporta os dilemas do tempo contemporâneo.

Mas, e isto é o mais relevante e interessante nesta declaração é que ela é assinada pelo ICOM Europe e  pela Federação Mundial dos Amigos dos Museus. Uma questão a que voltaremos em breve.

A manifesto to rethink the function of the museum

The principles of a museology that really represents colective memory must meet participatory processes.

The function of museums must incorporate education and develop empowerment of local people who are also part of local heritage.

A museum must open itself to dialogue in order to preserve, transform and communicate values related to the life of local population; the museum provides the communication tools (and even technology) that promote access and possibility of community participation.

The apolitical museum does not exist. The neutral museum does not exist. The museum is part of a time and a space and is the fruit of interpersonal relationships.

All narratives, whether exhibitions or other activities, are products of “a cut.”, a choice. Therefore, it is not inert matter, the museum is organic, rhizomatic, alive.

But today the museum experiences are free, they allow the experiences rewriting.

Museums question themselves, and they are included in the dilemmas of the present time.

Because the museum belongs to all that finally inhabit a city, a village, a neighborhood, a street, a country, the world!

The museum should be the a place where people find something of their history, but it is above all the place where people meet theirs and their own stories and histories, in revelations of identity in a place of discovery.

A renewed museology, engaged, full of people and life(s), is possible, every day, in new cases that proliferate, resilient, sometimes in local museums that wish to other stories, with other protagonists, those who have never been told, where there are endless people. And who cares to tell his version of reality, his look.

Often from the perspective of those who have been on the margins of the great decisions of power. The history of these people is the history of life of all the dawns and dusk that witness the history of places.

Museums with social intervention are needed to reject the field of neutrality and the social ambivalence: museums of all people and for the whole people, without fear of participating, with no prejudice.

New museums are accurate, new museums have no walls, the renewed museum is mixed with local issues and with global themes.

The genesis of the museums is partial, segmental. It tells an hegemonic and elitist narrative. We could, perhaps, retell the history of museums to their provenance of collection, private offices and curiosity cabinets, apanagio of certain privileged, rich, eccentric individuals; cabinets that are later blossomed into museums with official, national and imperial discourses, used as symbols, as brands of power and reaffirmation of values of power.

The museums we want they are multivocal, unlimited or at least with borders which are so wide and diffuse that they cannot be monitored: museums of freedom and action.

As a living element, the museum must react and become involved in the themes of the world and also in lives of people who are part of that museum, of that place. Just as it should represent the symbols and objects that have historical and affective value to the community.

New museums are desired; new museums aware of themselves that dare to idealize futures, to imagine scenarios, to think a new society. We need museums of conflict, dissent museums are desired.

So the discussion is not only about concepts to use or not be used. The discussion should address debate about the role and function of museums in the society. We don’t want to be out of this discussion. That’s why we are proposing this point of view, maybe a breaking point.

As alunas e alunos de Sociomuseologia da Universidade Lusófona

Community Performance Lab

Seminário internacional I de 26 a 29 de Abril I 14h30- 19h
Filme+conversa “Utopia Teatral” I 26 de Abril I 21h
Rodas de Conversa, Redes de Intercâmbio I 28 e 29 de Abril I 10h-13h
Seminário internacional
​Territorialidade, dramaturgia e ocupação do espaço público no teatro comunitário

Por Agustina Ruiz Barrea e Esteban Ruiz Barrea – directores do grupo de Teatro Comunitario Los Pompapetriyasos 
26 a 29 de Abril/ Das 14h30 às 19h ( total de 18 horas) 

INSCRIÇÕES ABERTAS no formulário no fundo da página

Público-alvo: dirigido a estudantes e profissionais do teatro, da dança, da musica, da psicologia, antropologia, educação e sociologia. 
Custo: 85€

O teatro comunitário argentino também chamado teatro de vizinhos, surgiu com o objectivo de promover a participação e o envolvimento da população e parte da ideia de que a arte é um direito essencial dos cidadãos e que como tal deve estar ao seu alcance.
O grupo de teatro comunitário Los Pompapetriyasos surgiu de um grupo de vizinhos do bairro de Parque Patrícios e há 15 anos que desenvolve o seu trabalho com o objectivo de multiplicar a participação e envolvimentos dos vizinhos, fomentado a consolidação de um sentido comunitário e contribuindo para a recuperação e a revalorização do espaço público. 

Esta formação terá como ponto de partida as ferramentas e especificidades do processo artístico colectivo e do trabalho pedagógico com a comunidade. Com o objectivo de criar um espaço de partilha e sistematização de experiências e destinado aqueles que queiram replicar a experiência da configuração do teatro comunitário, serão abordados os seguintes pontos: 
1- Estratégias relativas ao desenvolvimento do processo criativo colectivo.
2- A especificidade da dramaturgia e da composição musical no teatro comunitário.
3- Questões relativas à encenação e da direção musical em espaços abertos.
4- Territorialidade e ocupação do espaço público
5- Questões relacionadas com a organização e gestão dos grupos de teatro comunitário bem como os diferentes contextos locais que os originam. 

“Creemos necesario crear puentes entre Buenos Aires y Lisboa para hacer posible que nuestra práctica artística comunitaria, surgida del contexto cultural y político latinoamericano, se multiplique, se transforme y crezca en el encuentro y a su vez resulte inspiradora para construir nuevas experiencias en otros contextos sociopolíticos.” 

Sobre os formadores 

​Agustina Ruiz Barrea
Trabalha desde 1998 como encenadora de teatro comunitário e teatro convencional. É coordenadora pedagógica e encenadora do grupo de teatro comunitário Los Pompapetriyasos. É professora titular do curso de formação de actores da Andamio 90 desde 2008. Dirigiu seminarios de Teatro Comunitario e encenação em espaços públicos na UNC e UNA. Colabora como docente e supervisora por convénio com a Universidade de UTRECHT (Holanda) desde 2011. 

Esteban Ruiz Barrea
É compositor da música de espectáculos de teatro convencional e teatro comunitário. É coordenador pedagógico e director musical do grupo de teatro comunitário Los Pompapetriyasos. Há 15 anos que trabalha como professor de música no Colégio Nacional Carlos Pellegrini e tem realizado varias formações para a capacitação da direção musical de grupos de teatro comunitário. 

Filme+conversa “Utopia Teatral” de Adolfo Cabanchik  I 26 de Abril I 21h

A arte relacionada com o conflito social adquire uma nova dimensão como resultado da crise econômica e cultural na Argentina. A proliferação dos grupos de teatro comunitário representam de uma forma épica e com características únicas, um modelo participativo e comprometido de produção artística e  resistência cultural. O documentário mostra o trabalho destes grupos ( mais de 30 na actualidade), forma como se organizam, as problemáticas sociais que abordam e a particular estética adotada.

http://www.adolfocabanchik.com.ar/trailer.htm

Rodas de Conversa, Redes de intercâmbio 
28-29 de Abril  I 10h-13h

Espaço de partilha e de encontro informal em torno das áreas da Performance, Participação e Comunidade, com o objectivo de divulgar e discutir projectos (a decorrer, já decorridos ou por realizar), trabalhos de investigação e outras abordagens/contributos dentro do âmbito referido.

Festa de Encerramento@Largo Café ( Intendente)
29 de Abril I 20h
Entrada Livre

Organização de A CARAVANA