Nos postais anteriores temos vindo a abordar a questão do Bem Viver o Sumak kawsay equatoriano. Vamos aqui apresentar um artigo retirado do sitio “Critical Legal thinking”

Sumak kawsay, interculturalidade e descolonização

Tem se tornado comum destacar a novidade do reconhecimento do direito à natureza na Constituição equatoriana e mesmo dos conceitos de buen vivir e sumak kawsay, analisando-os como meras variações de conceitos liberais presentes em outras constituições latino-americanas.

A questão, contudo, envolve temáticas que não têm sido devidamente exploradas.

Primeiro: tanto “sumak kawsay” quanto “suma qamaña”, de origem quéchua-aimará, inserem-se dentro de uma cosmologia indígena baseada nos seguintes princípios:

1. relacionalidade do todo como força vital do que existe;
2. correspondência, ou seja, os distintos aspectos, regiões e campos da realidade se correspondem de forma harmoniosa;
3.  complementariedade, no sentido de que nenhum ente ou ação existe por si só de maneira isolada, mas sempre em coexistência de seu complemento específico;
4. reciprocidade, de tal forma que os diferentes se condicionam mutuamente e, pois, um esforço de uma parte é compensado por esforço de mesma magnitude pelo receptor.

Mais que simplesmente “vivir bien” trata-se, fundamentalmente, de “con-vivir”, “vivir en comunidad”.

Segundo: porque os conceitos estão relacionados com noções de interculturalidade e descolonização, mais forte a primeira para o caso equatoriano, e a segunda, para o caso boliviano, e, portanto, não excluem outras visões de mundo. Nesse sentido, a Constituição do Estado Plurinacional boliviano destaca os princípios ético-morais de “ñandereko” (vida harmoniosa) e “teko kavi” ( vida buena), de matriz guarani.

Seria interessante um exercício intercultural para o caso brasileiro, em que os guaranis são o povo indígena mais numeroso do país. Que consequências poderiam ser extraídas desse “pluralismo de ideias” (aliás, conceito constitucionalmente consagrado por aqui)? Ou mesmo as propostas de “bien estar colectivo” e de “muntú” como cosmovisões dos povos afro (de Equador e Colômbia, respectivamente), fundadas na autodeterminação, solidariedade e conexão fundamental entre sociedade e natureza e também “ancestros y vivos”.

Terceiro: tais conceitos exigem, como salienta Raúl Llasag Fernández, todo um sistema de vida:

1. uma forma de organização social básica que é a comunidade;
2. uma forma de organização política, que envolve autoridades internas, fiscalização destas, resolução de conflitos internos e criação de consensos em assembleias;
3. um modelo económico, que parte do pressuposto de que tudo é parte da natureza em forma complementar (o ser humano, a terra, a água, o ar, os animais, as pedras, etc).

É, desta forma, um projeto civilizacional que se contrapõe a pressupostos de uma economia de dominação da natureza e das pessoas e de exploração exaustiva de recursos.

Que dizer, então, dos processos de neoextrativismo, presentes em toda Abya Yala, em tantas “monoculturas”e não em “economias plurais”? Como pensar uma forma de transição do regime atual de apropriação económica para este constitucionalmente assegurado?

Quarto: não existe correspondência exacta entre os direitos de “buen vivir” e os direitos sociais da tradição liberal, pelo menos na elaboração equatoriana- a propriedade, a família e os grupos de atenção prioritária constam em outras classificações. Ao mesmo tempo, os direitos são interdependentes e indivisíveis, o que reforça, do ponto de vista emancipatório, um alargamento das restrições internas da própria Constituição.

Quinto: o “con-vivir” significa, também, uma ampliação dos conceitos tradicionais de participação e de suas versões liberais. Daí porque Marco Aparicio Wilhelmi destaque que as novas constituições andinas tratam tanto de direitos à participação quanto de participação por meio de direitos. São fórmulas de “cidadanias intensas”.

Sexto: ao prever, por exemplo, como “labor productiva” o trabalho não remunerado de auto-sustento e de cuidado realizado nos lares (art. 333, Equador) e como bases para educação ser “descolonizadora, liberadora, antiimperalista, despatriarcalizadora e transformadora de estruturas econômicas e sociais” (art. 3º da Lei Avelino Siñani-Elizardo Pérez, de 2010, na Bolívia), destaca-se que tais concepções não estão desconectadas de um amplo processo de despatriarcalização.

Como dizem as feministas: não há descolonização sem despatriarcalização e, nesse sentido, há todo um trabalho de ressignificação intercultural do conceito de chacha-warmi e, pois, da questão da igualdade de gênero na cosmovisão indígena, ao mesmo tempo em que se recorda o protagonismo feminismo- ocultado em muitas análises- das Guerras da Água e do Gás (Bolívia, 2003).

Sétimo: ao assumir outras cosmovisões, a interculturalidade anda junta com a descolonização dos saberes, da natureza e, também, de colonizados e colonizadores. Mais que uma descolonização do passado, trata-se, ainda, de descolonizar o presente.

Estas dimensões têm sido ocultadas num verdadeiro processo de “versões de baixa intensidade” das potencialidades emancipatórias destes novos textos.

E como destaca Marco Aparicio Wilhelmi, os direitos devem ser vistos em sua dupla dimensão nos processos emancipatórios: como ferramentas de resistência, frente a setores sobre- representados, frente a “minorias maiorizadas”; e, ao mesmo tempo, nas mãos de “maiorias minorizadas”, sub-representadas, como vias “para transformação das condições que reproduzem as relações de dominação.”

César Augusto Baldi, mestre em Direito (ULBRA/RS), doutorando Universidad Pablo Olavide (Espanha), servidor do TRF-4ª Região desde 1989,é organizador do livro “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” (Ed. Renovar, 2004).

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