COLONIALISMO E IDEOLOGIA COLONIAL
No campo do conhecimento e da produção científica, a actual reorganização dos estudos consagrados à questão colonial tem vindo a debruçar-se sobre o uso de noções e de conceitos pondo em evidência a articulação entre os seus conteúdos e as ideologias dominantes, que ‘exigem’ através de reformulações, a sua operacionalidade perante as novas realidades mundiais. Trata-se da dificuldade de romper com as velhas formas de legitimação ideológica, de ‘des-ideologizar’ as categorias classificatórias do passado recente, e de assumir que o facto colonial constitui um fenómeno incontornável da história contemporânea. Assim, a noção de colonização aparece frequentemente em substituição daquela que seria apropriada e legítima, a de colónia, numa operação que pretende fugir da carga pejorativa adquirida por esta última, em virtude da sua ligação siamesa com o colonialismo, A colónia é ainda considerada, sobretudo nos países dos antigos colonizadores, como um terreno minado, pois não permite a cicatrização das feridas deixadas pelo colonialismo, não ajuda a silenciar um passado incómodo, dificultando a reconciliação entre os povos.
O colonialismo, que chegou tarde ao vocabulário contemporâneo, transformou-se na dimensão pejorativa da colonização, englobando a colonização, os seus excessos, a sua legitimação e evocando o neocolonialismo. De facto, se o ex-colonizador opta pela revitalização da categoria colonização, o ex-colonizado fala mais de colonialismo, categoria que explica a totalidade do fenómeno. É bem evidente que a colonização não se identifica inteiramente com o colonialismo, pois não se limita aos seus excessos, mesmo se contém um manancial de destruição muito significativo que a história do mundo fixou.
Entre os diversos marcadores que caracterizam o colonialismo – a desigualdade relacional e a descontinuidade territorial entre o país colonizador e o país colonizado, a disjunção cultural e social entre colonizados e colonizadores, a eliminação da autonomia do colonizado e a hegemonia sempre reforçada do colonizador -, deve registar-se, por um lado, o exercício constante de desmemoriação das populações dominadas em relação à sua própria história, introduzindo a história do colonizador e incentivando uma nova memória que reorganiza a hierarquização dos homens de acordo com a norma do colonizador, e por outro, a manipulação ideológica dos grupos que integram o espaço do colonizador, confrontados com categorias legitimadoras – a nação, a civilização, a história – da violências impostas pelo fenómeno colonial. A incomodidade do tema e a difícil tarefa de ‘descolonização’ ideológica da produção intelectual, particularmente historiográfica, continua a atormentar ex-colonizadores e ex-colonizados (Henriques, 2013 e 2014).
O fim tardio do colonialismo (1974-1975), a fortíssima ideologização da questão perante a rejeição da comunidade internacional, a premência delirante da expansão portuguesa e a sua identificação como pilar da nação, permitem compreender as dificuldades de organização de um discurso científico e historiográfico liberto da ideologia colonial, que se manteve surdo à recuperação da voz autónoma do Outro, recusando ou dissolvendo-a na história dos descobrimentos e da expansão portuguesa. Desmontar a articulaçãoexistente entre a ideologia e as produções científicas de um longo tempo colonial constitui um passo importante para uma renovação do conhecimento sobre as sociedades colonizadas que se reconstruiram com a independência, bem como uma condição indispensável para assegurar a mudança da escrita da história portuguesa.
Durante o século XIX, sobretudo após a independência do Brasil, a África foi ocupando um lugar central na vida nacional. A conferência de Berlim (1884-1885), graças à maneira como postergou os direitos que muitos portugueses consideravam seus, transformou as colónias em operações ideológicas, situação que viria a ser reactivada tanto pela República, em 1910, como pelo Estado Novo, a partir de 1926. Obrigados a fazer face às múltiplas ‘agressões’ europeias, inspiradas por um apetite colonial idêntico aquele os caracterizava, os portugueses tiveram que proceder à revisão histórica das ‘suas’ conquistas e dos ‘seus’ direitos, sobretudo no continente africano, construindo, a partir do final de Oitocentos, uma mitologia colonial destinada a explicar e a justificar os direitos de Portugal, que teria sido, em todos os lugares, o primeiro a dar conta das terras, dos homens, das línguas e das produções.
Este trabalho teórico, que resultou das estratégias portuguesas perante os projectos e as acções internacionais, organizou-se e consolidou-se em dois períodos distintos, embora concomitantes: o primeiro, no último quartel do século XIX, mais nitidamente virado para o exterior, marcado pelo trabalho do visconde de Santarém, historiador, miguelista exilado em Paris, decidido a fornecer as provas indiscutíveis da função colonizadora e pioneira dos portugueses no mundo. Num registo inteiramente complementar, começou a esboçar-se a teoria para-antropológica, destinada a mostrar a singularidade positiva das relações seculares dos portugueses com os Outros. Esta tese, que encontraria a consistência teórica indispensável em 1933, na escrita sociológica de Gilberto Freyre, constituiu o eixo do segundo período da mitologia colonial portuguesa, que começou a ser elaborado na década de 1940. O carácter pretensamente excepcional da colonização portuguesa, no respeitante às relações inter-humanas, suscitou uma polémica feroz, que mobilizou alguns dos intelectuais mais brilhantes do espaço colonial. Em 1955, Mário Pinto de Andrade, utilizando o pseudónimo quimbundo Buaga Fele, denunciava a mistificação teórica proposta por Freyre, seguido de Baltasar Lopes (da Silva) que, em 1956, acusava Freyre de pura insensibilidade sociológica face aos particularismos do arquipélago de Cabo Verde.
No momento histórico em que as potências coloniais negociavam as independências africanas e asiáticas, Portugal reforçava o carácter obstinado do seu colonialismo, apoiado pela massa dos colonos. Se, no plano interno, os responsáveis políticos se serviam do racismo difuso que caracterizava as relações da comunidade nacional com os colonizados, no plano internacional, mobilizavam os ‘direitos históricos’ para recusar as mudanças da história. O esforço ideológico foi então organizado em três grupos de mitos, que, embora em sintonia com as ideologias coloniais europeias, apresentavam formulações autónomas, cuja força pode ser medida pela sua duração e capacidade de resistência face à desaparição da própria dominação colonial.
Estes três grupos de mitos, pensados em três dimensões – antropológica ( a superioridade racial e cultural do homem branco e o seu corolário «a missão civilizadora», histórica ( o papel fundador dos descobrimentos portugueses no conhecimento e a secular continuidade da presença de Portugal no mundo), sociológica (a teoria do lusotropicalismo, de Gilberto Freyre, assentando na singularidade das relações harmoniosas sempre estabelecidas pelos portugueses com outros povos, as virtudes da «assimilação» e as evidências da ausência de racismo nacional) – , asseguraram de maneira eficaz e duradoura a justificação científica e a legitimidade histórica das opções coloniais portuguesas.
Durante um longo século, que se estende das décadas finais de Oitocentos ao último quartel do século XX, as mudanças políticas profundas, as complexidades doutrinárias e filosóficas, as conflitualidades nacionais e internacionais, as violentas divergências políticas, sociais, profissionais de figuras nacionais relevantes coexistiram com esta mitologia, não abalando mas sim reforçando uma unidade teórica e ideológica do país em torno dos valores e dos projectos coloniais portugueses. Muito diversas foram as personalidades que participaram nesta construção ideológica plurifacetada. A partir dos anos 1880, Oliveira Martins, autor de uma reflexão vigorosa sobre a construção da nação portuguesa, certamente o representante mais brilhante do darwinismo social em Portugal, membro do Instituto de Antropologia de Paris, recorria aos resultados pedagógicos fornecidos pelas escolas mistas dos filantropos da Nova Inglaterra, para provar que “as crianças de côr jamais vão além de um limite de desenvolvimento intelectual que é o limite constitucional da raça”, acrescentando que “a ideia de uma educação dos negros é, portanto, absurda, não só perante a História, mas também perante a capacidade mental dessas raças inferiores” ([1891],1953,261-265).
Acompanhava-o neste juízo antropológico que exibia a dicotomia primitivo/civilizado, António Ennes, militar, homem do terreno moçambicano, que registava, em 1899, num relatório sobre o trabalho indígena nas colónias, quanto os europeus “filhos apurados das raças policiadas” eram superiores aos africanos, “broncos, entes quase impensantes e impulsivos, rudes [e] vadios ociosos” (1946, 26-33). Este tipo de discurso poderia ter-se transformado numa espécie de manifestação arqueológica, simples sintonia de um preconceito sem limites, que a sociedade portuguesa não teria tido dificuldade em eliminar posteriormente, mas as décadas seguintes assistiram a um reforço teórico, sempre que o país sentia a necessidade de rever a sua política colonial.
As opções coloniais da Primeira República, que retomaram projectos já iniciados pela Monarquia Constitucional, assentaram nas premissas estruturantes do pensamento republicano, procurando desenvolver políticas capazes de assegurar a modernização dos espaços e das economias coloniais. A racionalização da exploração colonial que englobava naturalmente as populações exigia uma atenção particular em relação aos homens e às suas práticas ancestrais, não por razões humanitárias ou de reconhecimento civilizacional, mas para garantir a eficácia da dominação.
Foi sobretudo após a implantação da ditadura militar (1926), que engendrou o Estado Novo (1933), que a ideia de «missão civilizadora», pela via de um longo processo de «assimilação», tendo a África como palco, se reforçou para justificar a colonização: “não imaginemos que é possível a brusca passagem das suas superstições para a nossa civilização (…).
É impossível que, de um salto, eles [os africanos] transponham esta distância de séculos”, afirmava em 1933 o ministro das Colónias Armindo Monteiro (1933, 108-109).Também Vicente Ferreira, antigo governador de Angola, exprimia de maneira decidida o seu conhecimento dos africanos, recorrendo a uma legitimação ‘científica’ incontornável: “Os chamados «indígenas civilizados» (…) como todos os sociólogos colonialistas têm reconhecido, não passam, em regra, de arremedos grotescos de homens brancos. Salvo raras excepções (…), o «indígena civilizado» conserva a mentalidade do primitivo, mal encoberta pelo fraseado, gestos e indumentaria, copiados do europeu” (1946, 220).
Esta maneira de dizer, que se apoiava na convicção de uma diferença cultural reforçada por uma herança genética singular, que nem o estatuto de assimilado podia alterar, banalizava-se e instalava-se na sociedade, marcando a produção do saber português, que se organizava em torno de certezas absolutas, como o “conhecido (…) horror do preto pelo trabalho” (Silva Rego, 1956-1957,203), para legitimar a violência colonial.
Cunha Leal, homem político dos mais activos da Primeira República, firme opositor ao regime de Salazar, foi um feroz defensor do colonialismo português, mobilizando todos os recursos do discurso colonialista obcecado pela selvajaria do Outro, e pondo em evidência a convergência entre a uniformidade do discurso colonial e a solidez do sistema ideológico. Possuindo uma experiência angolana, este engenheiro militar de formação manteve-se durante toda a sua vida um dos mais puros teóricos do colonialismo português, o seu pensamento assentando em duas ideias centrais: a autoridade portuguesa legitimada pela história dos descobrimentos e da expansão e a condição enselvajada dos africanos, marcada pelo “canibalismo”, a “nudez”, a “doença do sono” que dificultava o trabalho, a “preguiça”, os “feiticeiros”, que só as intervenções dos portugueses, esses “ Santos que vão avançando para darem ao gentio o pão do Espírito”, podiam eliminar (1961,49 e 88).
Se o preconceito marcava o discurso de Cunha Leal, revelava também as incertezas teóricas e as insuficiências de informação dos colonialistas, pondo em evidência a densidade estruturante da questão colonial no pensamento português, independentemente de opções políticas nacionais.
No contexto internacional independentista dos anos 50, a necessidade de modernizar o ‘esforço civilizador’, fórmula cara a Salazar, traduziu-se no reforço da colonização branca, mas também da assimilação do «indígena», para explicar a justeza da opção colonial portuguesa: “nós cremos que há raças, decadentes ou atrasadas (…) em relação às quais perfilhámos o dever de chamá-las à civilização” (Salazar,1957,10). Mas foi no lusotropicalismo de Gilberto Freyre, elaborado na esteira da reflexão intelectual brasileira sobre o lugar social dos afro-brasileiros no Brasil, que o Ditador encontrou a fórmula mágica justificadora do colonialismo português. Freyre, que manifestara a sua repulsa perante o regime português até 1945, fora depois seduzido por Salazar, fazendo então elogios exaltados à acção colonizadora dos portugueses, que tinham renunciado, segundo a fórmula de Roger Bastide, “ao gládio e à cruz, para recorrer apenas ao sexo” (1971), criando um acordo perfeito com os povos de «côr» e originando situações inéditas caracterizadas por uma original “unidade psicológica e de cultura” (Freyre,1940, 45-57).
Embora tivessem suscitado uma rápida adesão teórica de alguns responsáveis políticos portugueses, as teses lusotropicalistas não podiam eliminar preconceitos seculares, alimentando as contradições dos discursos e dos imaginários.
A década de 1960, marcada pela guerra colonial, assistiu ao reforço de argumentações do regime, apoiadas em novas perspectivas explicativas de Freyre (1961), que recorrendo a factos históricos da expansão portuguesa, contribuiu para consolidar uma dimensão nova e autónoma da natureza colonial portuguesa: a ausência de racismo quer nos sentimentos, quer nas práticas sociais. Esta situação permitia celebrar a existência de uma nação grande e una «do Minho a Timor», frase que se banalizou a partir de 1961, servindo para exacerbar as opções colonialistas portuguesas. Em 1963, Salazar continuava a afirmar que Portugal era uma «nação pelo mundo repartida», marcada pela ausência de qualquer preconceito racial nas práticas coloniais e civilizacionais portuguesas, como o demonstravam Cunha Leal (1961, 59 e 63) e Gilberto Freyre (1963, 45) e o afirmava de forma definitiva, em 1967, Franco Nogueira, ministro dos Negócios Estrangeiros, num discurso destinado tanto ao consumo externo quanto à acalmia das tensões internas resultantes da guerra colonial e da situação económica e política do país: “ fomos nós, e nós sós, que trouxemos à África antes de ninguém a noção de direitos humanos e de igualdade racial; e somos nós, e só nós, que praticamos o multirracialismo, havido por todos como a expressão mais perfeita e mais ousada de fraternidade humana e progresso sociológico. “ (1967,197-198).
OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Pedro Pereira Leite (1 de Julho de 2015). Colonialismo e História II. Global Heritages. Recuperado em 14 de Julho de 2026 de https://doi.org/10.58079/p2sm