Lugares de Estranhamento III

A questão da mutualidade

 Retomemos Malinowski, antropólogo que integra a chamada geração clássica da Antropologia, balizada cronologicamente entre os anos 20 e 40 do século XX. Aceite consensualmente como o fundador da moderna Antropologia, coube-lhe a introdução da noção do etnógrafo enquanto observador participante e, por consequência, da ideia da observação participativa (O método de observação participativa ou observação participante, enquanto dispositivo de criação de distanciação foi, na realidade, inventado por Pitt Rivers, mas foi realmente Malinowski que lhe deu corpo e conferiu sentido e emprego prático) . Trata-se, no fundo, de desenvolver o trabalho de investigação no terreno, partilhando das actividades e interesses, dos afectos e das rotinas, numa palavra, do quotidiano da comunidade que se estuda e da qual, dentro dos limites do possível e do razoável, se constitui parte integrante.

Um outro recurso da Antropologia que tem acompanhado a disciplina desde os seus primórdios e que, embora de forma repensada por antropólogos ditos pós-modernos como Geertz (1997) e Cliford (2001), continua a apresentar-se como difícil de descartar no plano do trabalho de campo ( Não é pacífica, por parte da comunidade científica, a aceitação da ideia de fazer alinhar Clifford Geertz, falecido em 2006, no conjunto dos antropólogos conotados com o pós-modernismo. Muito ligado à Semiologia, há quem o olhe como um antropólogo pré-pós-moderno, passe a estranheza da expressão), é o (não raramente) precioso papel do informante, cuja função, muito mais que a de tradutor e/ou arquivador de informações, configura tantas vezes uma espécie de co-autoria na Etnografia produzida pelo cientista social. Ouçamos o que sobre a matéria nos tem a dizer o antropólogo brasileiro Fernando Cesar de Araújo:

Desde o período clássico, antropólogos já falavam de seus informantes. Como Malinowski acerca do “velho prepotente” Sinakadi (Malinowski, 152), To’uluwa envelhecido e de expressão astuta (idem:337) ou o ancião Ibena, “um bom informante, ansioso por instruir e mostrar sua sabedoria e conhecimento” (idem:348). Certo que não o faziam da forma incisiva como antropólogos hoje o fazem, mas na descrição do vínculo estabelecido com os nativos deixavam transparecer, em graus variados, aspectos de sua própria história. De forma intuitiva, toda biografia dialoga com uma autobiografia. Falar do Outro implica revelar-se, quer seja em aspectos inerentes à relação estabelecida com este Outro, quer seja na própria seleção e recorte dos aspectos biográficos a serem textualizados. Toda escolha é já uma revelação de quem escolhe (Araújo, 68).

Talvez a citação se tenha estendido mais que o desejável e mesmo mais que o necessário. Recorri a ela, por duas razões. A primeira está ligada à pertinência do trabalho de Araújo no que concerne à relação que estabelece entre informante, etnógrafo e fenómenos oníricos. Ao assunto voltaremos um pouco adiante. A segunda razão prende-se como o facto do texto do antropólogo brasileiro nos remeter para um problema que julgo da maior pertinência, no âmbito da problemática que tenho vindo a tratar no presente texto: a questão da mutualidade, tema de grande contemporaneidade na Antropologia. Comprova-o a importância que lhe confere Pina Cabral que ao assunto dedicou um paper a publicar brevemente num número da revista Anthropological Quaterly do corrente ano. Nele, o autor começa por referir duas distintas acepções – a de Johannes Fabian e a de Marshall Sahlins – do termo mutualidade, as quais procura relacionar entre si recorrendo às ideias de Marilyn Strathern (1992, 1998) acerca da “pluralidade intrínseca das pessoas”(Pina Cabral, 2011, 2).

Se para Fabian (2001, 2007), “a mutualidade emerge enquanto preocupação metodológica nas discussões em torno da ética no trabalho de campo, referindo-se à forma através da qual antropólogo e informante se encontram envolvidos num processo de co-responsabilidade” (Pina Cabral, 2011, 1), já Sahlins (2011) vislumbra no termo mutualidade “um princípio constitutivo da ontogénese pessoal que permite um refundação teórica dos estudos de parentesco” (Pina Cabral, 2011, 1) .

O processo crítico e de reflexão acerca do fenómeno da mutualidade foi desencadeado durante a década de 90 do século passado e nele estiveram envolvidos os já referidos antropólogos Clifford e Geertz, aos quais se junta agora também o nome de Marcus (2001). Assim, toda a problemática em torno da mutualidade liga-se, de forma muito natural, com a ideia de etnografia colaborativa. A questão, apesar da sua pertinente actualidade, não é de hoje. A colaboração na actividade de pesquisa, e não apenas na Antropologia, é uma prática há muito inscrita na investigação científica na área das Ciências Sociais.

Também ao nível do trabalho de campo, etnógrafo e etnografado não constituem (ou raramente, e apenas em condições excepcionais, o fazem) mundos radicalmente separados. Por outro lado, durante o contacto etnográfico, ambos os universos se interpenetram de tal forma que, no final, uma e outra entidade são passíveis de sofrer um processo de metamorfose. É pois, por isso, necessário que se trabalhe com algum cuidado e com toda a parcimónia sobre a ideia do afastamento do etnógrafo em relação ao terreno de estudo na fase de redacção da sua tese. O afastamento físico do indivíduo em relação ao universo que estuda não pode significar um afastamento de facto, um gesto de corte, de mudança de agulha. Pelo contrário, esse afastamento físico, pode até funcionar como uma espécie de convocação de elementos que se encontram dispersos e desordenados e que, no quadro da nova situação, se verifique a tentativa, por parte do etnógrafo, de sintetizar noções, enunciados e intenções, com vista a conferir ao trabalho uma maior unidade formal.

Tal não anula, antes relativiza, o facto de que entre etnógrafo e etnografado exista um processo de dessocialização e, posteriormente, de resocialização, sendo nessa medida possível afirmar que a Etnografia é uma actividade basicamente dependente da intersubjectividade. Será talvez por isso que, para Pina Cabral, surja com clareza cristalina que “a etnografia se constitui tanto no momento do encontro quanto nos ecos que este produz no tempo”, sendo por isso errado “pensar a etnografia do passado como gestos que não deixaram vestígios” (Pina Cabral, 2011, 6).

Tomemos agora o assunto que se esconde por detrás da segunda das razões apontadas para a escolha do texto de Fernando Cesar de Araújo que, a dado passo, escreve:

(…) Vale esclarecer que recentemente a antropologia resgatou do domínio exclusivo das áreas psi (psicanálise, psiquiatria e psicologia) o estudo dos fenômenos oníricos, retomando a trilha aberta por Tylor (1958) e continuada por diversos outros autores como Seligman (1921), Lincoln (1935), Eggan (1978), Tedlock (1991; 1992), Kracke (2003).

Na antropologia do onírico deixou-se de dar atenção apenas aos conteúdos dos sonhos dos nativos, coletando-os como objetos a serem classificados. Os sonhos passaram a ser percebidos em sua dimensão comunicativa, o que abriu possibilidade para que aspectos da interrelação entre etnólogo e nativo fossem levados em consideração. Relatos de sonhos do pesquisador com o informante serão tratados como via de acesso a modalidades de conhecimento, aspectos rituais ou da vida social, enquanto que, de outro lado, sonhos de informantes com o pesquisador deixam transparecer a forma como este é visto em seu papel de “estranho entre nós”, isto é, seu status como estrangeiro vivendo provisoriamente numa comunidade (Araújo, 68-9).

Note-se que, no seu ensaio, Araújo usa o termo nativo como sinónimo de informante e também ele questiona a “autoridade etnográfica” do antropólogo, chamando a atenção para a emergência de um co-autor “até [há] pouco tempo mantido na invisibilidade de notas de pé-de-página” (Araújo, 66). Citando Casagrande em In the Company od Man (1964) e a sua defesa do trabalho etnográfico como resultado de um “empreendimento colaborativo”, Araújo afirma o informante/nativo como surgindo “no texto como seu co-construtor”, indo mesmo mais longe, ao dizer que sem a participação activa deste, a etnografia, pura e simplesmente, não acontece (Araújo, 66). Julgo particularmente curiosa e pertinente a importância que o antropólogo brasileiro atribui ao universo onírico no contexto dos processos sociais como aqueles de que venho falando.

Um aspecto que, confesso, me fascinou de forma singular, foi a ideia de que informante e etnógrafo sonham um com o outro sonhos que se relacionam com a dinâmica da empresa em que ambos estão envolvidos. Recorro de novo a Araújo para aqui reproduzir duas citações de terceiros, presentes no seu ensaio. A primeira é de Jay Hillman (1989, 122): (HILLMAN, D (1989). “Dream Work and Fieldwork: Linking Cultural Anthropology and the Current Dream Work Movement”, in ULLMAN, M. (Org.). The Variety of Dream Experience, 117-141. England, Crucible.) “em algumas ocasiões, informantes relataram que haviam sonhado comigo, e eu frequentemente sonhei não apenas com meus informantes, mas também com tópicos que discutimos durante nossos encontros” (Araújo, 71). A segunda tem como autor Tedlock (TEDLOCK, B (1991). “The New Anthropology of Dreaming”, 1(2). ASD Journal Dreaming, 11): “[n]o compartilhamento de sonhos e [n]a transmissão de teorias oníricas em seu pleno contexto social, [os] antropólogos têm compreendido que ambos, o pesquisador e o sujeito da pesquisa, criam uma realidade social que os une de importantes maneiras” (Araújo, 71).

Se em Hillman se põe em evidência como os sonhos podem ajudar a clarificar alguns dos problemas que se levantam no decorrer do trabalho de campo, já Tedlock realça o papel dos sonhos, valorizados enquanto registos etnográficos e entendidos como elementos constitutivos do trabalho de campo, na compreensão das “comunicações emocionais oníricas de outros, quanto as suas reacções a elas” (Araújo, 71).

Em síntese, de forma muito distinta em relação à valência que possuem no domínio das ciências da mente, para a Antropologia, o universo onírico é objecto de interesse na medida em que o que se sonhou é comunicado a outros e por estes interpretado em contextos sociais particulares e, amiúde, distintos daquele em que o sonho ocorreu.

Pedro Pereira Leite

Researcher and professor. He had his PhD. on museology in 2011, with the title “Muss-amb-ike Homeland: The commitment on musicological process”, that was published in 2011. In 2012 he finishes a Post-PhD Research on "Biographical Glances: The intersubjectivity poetry on museology, at Lusófona University (Lisbon). Presently he is working in his Post PhD. Research about: “Global Heritages" with the aims to build a network on local cognizance and memory manager has a tool to build the will of action in 3 different communities, linked by past communed heritages.” He works at CES. He participates on different Research network, presented papers in national and international conferences, and had published books on research subjects.

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