História e Humanidades Digitais: conexões para um novo tempo 17 de julho de 2017

Fonte: Café História

Uma entrevista com o historiador Daniel Alves, professor do Departamento de História da Universidade Nova de Lisboa.

Entrevista por Bruno Leal

Nos últimos anos, as Humanidades (a História incluída) se transformaram bastante em função do rápido desenvolvimento das mídias digitais. Atualmente, baixamos artigos acadêmicos em revistas digitais; consultamos bancos de teses online; pesquisamos em acervos digitalizados e ensinamos por meio de plataformas eletrônicas; transcrevemos entrevistas, produzimos mapas, criamos complexos bancos de dados e organizamos nossas referências bibliográficas com a ajuda de softwares; alguns historiadores, sociólogos e geógrafos dominam diferentes linguagens de programação e veem isso como parte inseparável de seu escopo de trabalho. Tudo isso levou a se falar em Humanidades Digitais – ou ainda, no campo específico da História, em História Digital. Mas o que exatamente isso quer dizer? Estamos diante de um novo campo de estudos ou o que vemos é o surgimento de novas ferramentas de análise? Basta um historiador utilizar uma mídia digital para ser considerado um historiador digital?

Daniel Alves - Universidade Nova de Lisboa
O historiador Daniel Alves em seu escritório. Foto: acervo pessoal do entrevistado.

Todas essas questões – e algumas outras – aparecem nesta entrevista que o Café História fez com o historiador Daniel Ribeiro Alves, professor auxiliar do Departamento de História da Universidade Nova de Lisboa, em Portugal. Alves é hoje um dos principais nomes das Humanidades Digitais em língua portuguesa. É membro do Network for Digital Methods in the Arts and Humanities e da European Association for Digital Humanities. Escreveu diversos artigos sobre o assunto, participou de vários projetos envolvendo recursos digitais e é um dos fundadores da Associação das Humanidades Digitais (AHDig), que tem feito do português a segunda língua dos debates sobre as Humanidades Digitais, logo depois do inglês. Confira, abaixo, como foi nossa conversa!

Bruno Leal – Professor Daniel Alves, muito obrigado por conceder esta entrevista ao Café História. Tenho acompanhado com muito interesse o importante trabalho que você vem desenvolvendo nos últimos anos no campo das “Humanidades Digitais”. Para iniciar nossa conversa, começo com a seguinte questão: o que são as chamadas “Humanidades Digitais”? Elas se referem a um campo, a uma abordagem, a uma metodologia ou a uma perspectiva? Tudo isso ou nada disso?

Daniel Alves – Esta é, desde 2004, a pergunta para “um milhão de dólares”! Quero com isto dizer que desde o lançamento do “Companion to Digital Humanities” tem sido muito comum o debate sobre o que são as Humanidades Digitais e mais ainda as tentativas para as definir. Muito deste esforço está relacionado com a tentativa de institucionalizar e dar maior visibilidade às Humanidades Digitais dentro da academia e há quem defenda que elas podem e devem ser uma disciplina por direito próprio. Obviamente, esta perspectiva traz consigo uma forte tensão dentro da própria academia, com os que são das Humanidades “Tradicionais” a sentirem que isto pode ser uma ameaça. Eu considero que as Humanidades Digitais não são, e se calhar não têm de ser, uma disciplina académica, mas também são mais do que uma mera metodologia! Talvez a definição de abordagem metodológica, de perspectiva metodológica ou mesmo de comunidade de práticas, como defendi em artigo recente, seja mais interessante. As Humanidades Digitais podem ser mais do que uma ferramenta, podem ser um catalisador para potenciar aspectos que, quer se goste quer não, não estão amplamente difundidos e desenvolvidos nas Humanidades, ou não o estão suficientemente, e que julgo que deveriam estar. O diálogo com outras áreas do saber, a interdisciplinaridade, o trabalho colaborativo, uma relação mais aberta entre a academia e a comunidade em geral, ou até uma maior predisposição para a inovação.

É claro que existe todo o outro lado da questão e, em parte, esta indefinição sobre o que são as Humanidades Digitais tem contribuído para que, por vezes, se chame a atenção para aspectos menos positivos (e, em parte, com alguma razão, diga-se!): a excessiva fragmentação temática de algumas das tendências de investigação das Humanidades Digitais ou uma constante experimentação de novas ferramentas, sem que daí surjam avanços significativos na produção de conhecimento. Apesar de tudo, eu julgo que pensar as Humanidades hoje em dia, sem pensar no seu lado digital, sem levar em conta o impacto crescente da Era Digital e Global em que vivemos, sem estar atento às transformações que podem advir, para a academia, para a ciência, de um quotidiano cada vez mais digitalmente imersivo é um erro de cálculo. E se pensarmos deste modo, talvez se possa pensar as Humanidades Digitais como uma parte natural do que hoje são as Humanidades, destacando mais o que as Humanidades Digitais permitem fazer, potenciam, em vez do que são, de como se definem. Deixo aqui duas referências que nos últimos tempos me inspiraram neste sentido: Ryan Cordell. “How Not to Teach Digital Humanities”. In Debates in the Digital Humanities, 2016; Sarah Catherine Stanley. “Why Is Digital Humanities?” Sarah Catherine Stanley, 2017.

Bruno Leal – No Brasil, falamos muito em “História Pública” e “História Digital”. Mas o termo “Humanidades Digitais” ainda é pouco utilizado aqui.1 Qual é o cenário em Portugal?

Daniel Alves – Três estudos relativamente recentes e alguns dados muito superficiais que recolhi num texto de 2016 apontam para uma escassa utilização do termo Humanidades Digitais no meio académico português (Estudo 1Estudo 2 e Estudo 3). Mesmo os termos “História Digital” e “História Pública” não são muito comuns. Mas isto pode ser enganador, pois o facto de os investigadores não usarem estas designações não quer dizer que não “pratiquem” as mesmas. Obviamente, não estamos a falar aqui de um efeito iceberg! (Só uma minoria usaria as expressões, mas a larga maioria praticaria as Humanidades Digitais mesmo sem apelidar o seu trabalhar como tal!) Não é isso. Mas há uma parte do iceberg que efectivamente fica escondida. Pela experiência que tenho no Departamento de História da FCSH e dos vários centros de investigação em História da Faculdade, a maioria dos meus colegas não desenvolve investigação ou ensino com uma componente digital significativa que possa ser classificada de Humanidades Digitais ou História Digital. Contudo, existem também outros que recorrem a fontes digitais ou digitalizadas, criam arquivos digitais, usam metodologias digitais e que não consideram que aquilo que fazem é Humanidades Digitais! E será que têm de considerar? O que quero dizer é que neste caso, como se calhar em muitos outros, a prática precede em muito e por muito a teorização, a incorporação de um discurso legitimador ou diferenciador. Antes mesmo de 2004, antes de se tornar moda a designação Humanidades Digitais, muitos deles (de nós) sentiam que estavam a fazer algo diferente do mainstream das Humanidades. Talvez o caminho a seguir seja passar a defender que aquilo que fazemos está incorporado nas Humanidades e será cada vez mais necessário à afirmação das mesmas na academia e na comunidade em geral. Tenho a noção que este talvez não seja um discurso muito motivador, mas também tenho a percepção que mesmo aqueles que até há pouco tempo nem queriam ouvir falar de “digital” agora vão procurando quem está do lado de cá da barricada para saber como funciona uma base de dados, como fazer “uns mapas”, como criar um website, etc. E isso é animador!

Bruno Leal –  Seu doutorado foi feito na área de História Econômica e Social e sua especialidade é o século XIX. Em que medida suas pesquisas e projetos em “Humanidades Digitais” têm lhe ajudado como professor e pesquisador do século XIX?

Daniel Alves – Posso começar por dizer que em grande medida devo a minha carreira académica actual ao facto de cedo ter começado a incorporar uma perspectiva tecnológica, computacional, como se dizia na década de 1990, nas minhas investigações. Foi a capacidade de aplicar a informática à investigação histórica, que procurei demonstrar com a minha dissertação de mestrado, que me permitiu ser convidado para dar aulas na FCSH quando a licenciatura em História foi reformulada em 2002. Na altura surgiram duas vagas, em Métodos Quantitativos e em Informática Aplicada à História (IAH; cadeira nova criada na altura) e poucos eram os candidatos com um perfil que se pudesse encaixar nesta nova exigência curricular. O uso do digital na cadeira de IAH é óbvio, mas para além de me obrigar a estar constantemente actualizado, por vezes num ritmo quase mensal, sobre novos métodos e novas ferramentas, também me estimulou a procurar incorporar novas abordagens nas aulas mais tradicionais, como História Contemporânea ou História dos Estados Unidos da América, que também lecciono. Sempre que possível a web é um recurso usado, a cartografia interactiva é quase sempre explorada, o uso do Zotero para a gestão de notas e bibliografias dos trabalhos dos alunos é obrigatório e até o Google Earth já foi usado em aulas de História das Revoluções Contemporâneas (cadeira de mestrado que também asseguro). Na área específica da História Urbana e da História Social do século XIX, duas das minhas áreas de investigação, seriam muito difíceis algumas perspectivas de análise, algum do conhecimento que consegui sobre Lisboa no final do século XIX sem uma boa base de dados que me possibilitasse uma prosopografia eficaz do grupo social que estudei ou sem o recurso aos sistemas de informação geográfica que me permitiram reconstituir o espaço da cidade nessa época e analisar a distribuição geográfica do comércio, por exemplo. Mas ainda outras vertentes podem ser mencionadas, pois as redes sociais têm sido uma montra para o meu trabalho, uma ferramenta de criação de redes e de colaborações efectivas, bem como um repositório de informação bibliográfica, arquivística e metodológica sobre o “meu” século XIX que era inimaginável poucos anos atrás.

Bruno Leal – Você é um dos fundadores da Associação das Humanidades Digitais (AHDig). Você pode falar um pouco mais sobre essa associação, principalmente sobre seus objetivos?

Daniel Alves – A AHDig nasceu em 2013 fruto do empenho de um conjunto de colegas brasileiros e portugueses onde se destacava Maria Clara Paixão de Sousa, da Universidade de São Paulo. Julgo que não estarei a ofender nenhum dos outros colegas se disser que a Maria Clara foi a alma do projecto no seu início. Eu faço parte da comissão fundadora e actualmente tenho estado a procurar dinamizar a associação no sentido da sua formalização ou institucionalização como verdadeira associação. Neste momento a AHDig funciona essencialmente como uma rede de contactos e de divulgação de iniciativas na área das Humanidades Digitais em português. Tem crescido de forma sustentada nestes anos, somos já quase 140 participantes, mas precisa dar o salto que lhe permita ter meios de actuar como dinamizadora das Humanidades Digitais, de projectos, iniciativas e actividades, que lhe permita ser uma forma de integração de jovens investigadores, por exemplo, entre outras valências, que uma associação voluntária e voluntarista de investigadores não permite desenvolver. A AHDig teve um grande impulso em São Paulo em 2013, voltou a crescer novamente em 2015, quando organizámos o Congresso de Humanidades Digitais em Portugal e espero que uma nova iniciativa que se está a preparar para o Rio de Janeiro em 2018 possa ser finalmente a rampa de lançamento que a associação precisa. Até porque o papel de uma associação deste tipo, num mundo onde a língua inglesa é quase hegemónica nas Humanidades Digitais, é fundamental para dar visibilidade ao trabalho que todos nós desenvolvemos em português ou sobre objectos de estudo do mundo que fala português.

Bruno Leal – Nas décadas de 1970 e 1980, muitos historiadores se entusiasmaram com a chegada dos computadores pessoais. A capacidade de processamento dessas novas máquinas, seu preço acessível e suas interfaces gráficas (muito mais simpáticas aos usuários “não iniciados”) se tornaram “ferramentas” fantásticas para se elaborar gráficos, editar textos e cruzar grandes séries de dados. Atualmente, com as novas mídias digitais e a internet, a tecnologia continua sendo uma ferramenta importante para o historiador. No entanto, parece que hoje, diferentemente do que aconteceu no passado, as tecnologias não são apenas ferramentas. Elas parecem ter um impacto muito além, como por exemplo, na própria maneira de se pensar a escrita da História. Você concorda? Que impactos das novas tecnologias você percebe ou espera na área de História?

A escrita da História também tem sofrido algum impacto, não porque a maioria dos historiadores estejam já a escrever de forma diferente, mas porque a narrativa, em termos gerais, está a mudar pelas alterações de paradigma em termos de publicação e divulgação culturais impostas pelos mediadigitais.

Daniel Alves – Concordo em parte, pois considero que apesar dos avanços dos últimos anos ainda há um caminho a percorrer. Em 2014 escrevi algo sobre isso e julgo que não foram muitas as mudanças desde essa altura. Talvez o desafio mais significativo seja o da superabundância de dados, que levará necessariamente a alterações na forma como o historiador constrói a sua visão do passado. Habituado à escassez de informação, a dados lacunares e dispersos, o problema daqui para a frente poderá ser o da selecção e avaliação da pertinência de um grande volume de dados. E isso implicará uma crítica face ao digital, quer a fonte, quer a ferramenta. Acho que neste ponto se tem caminhado um pouco. Nos anos 70, 80 e mesmo 90 o historiador recorria ao engenheiro informático para criar a ferramenta necessária e muitas vezes não dominava o funcionamento da mesma ou mesmo o aparato crítico por trás da sua criação. A tecnologia é feita pelos homens, logo não é neutra e esse processo escapava à maioria dos historiadores. A aposta nas Humanidades Digitais, na necessidade do futuro historiador também ter de saber alguma coisa de código, de computação, e pensar criticamente sobre isso, tende a mudar aos poucos essa relação. A escrita da História também tem sofrido algum impacto, não porque a maioria dos historiadores estejam já a escrever de forma diferente, mas porque a narrativa, em termos gerais, está a mudar pelas alterações de paradigma em termos de publicação e divulgação culturais impostas pelos media digitais. As mudanças não são apenas relativas ao meio de publicação, à passagem do impresso para o digital, mas têm implicações em termos culturais e sociais, na medida em que os novos meios têm impacto em aspectos centrais no edifício académico, como os direitos de autor, a autoridade científica e a fiabilidade da informação. Contudo, talvez as áreas onde me parece que as Humanidades Digitais têm tido mais visibilidade na História é num reforço da interdisciplinaridade e no trabalho colaborativo. Os historiadores mais comprometidos com as Humanidades Digitais cada vez menos publicam de forma isolada e colaboram em projectos de investigação cada vez mais multidisciplinares. É pelo menos a percepção que eu tenho. Posso estar errado e ser apenas um desejo para o futuro!

Bruno Leal – Em 2008, o “Journal of American History” promoveu um debate (depois publicado em forma de artigo) sobre História Digital envolvendo diversos pesquisadores que refletem sobre este “campo”. Um deles foi o professor Michael Frisch, referência em História Oral. Neste debate, Frisch, que disse não se considerar um “historiador digital”, afirmou: “Sou cético quanto ao valor duradouro do termo “história digital” – ele acabará tendo significado demais ou significando muito pouco e muito em breve será tão inescapável (em vinte anos, será que alguém vai fazer um trabalho profissional na história sem envolver isso de que estamos falando?)”.2 Você concorda com este diagnóstico/prognóstico?

Daniel Alves – Totalmente! Aliás, acho que parte do que fui afirmando acima vai precisamente nesse sentido. Um dos organizadores desse volume, Dan Cohen, tinha lançado apenas três anos antes um livro, hoje clássico, precisamente intitulado “Doing Digital History”. Em 2008 o termo começava já a ser posto em causa, por ser limitativo ou por não abarcar toda a riqueza do que se podia conseguir pela intercepção entre o digital e a investigação em História. O termo História Digital foi em grande medida ultrapassado ou confundido com as Humanidades Digitais (em 2014 houve ainda algum debate sobre isso), mas, ao mesmo tempo, hoje, o digital já envolve muito do que os historiadores fazem, mesmo que nem todos se apercebam ou sequer o pretendam valorizar. Nessa perspectiva, tal como me parece que daqui a uns anos falar de Humanidades será essencialmente falar de Humanidades Digitais, hoje em dia falar de História já é muito falar de História Digital: pela digitalização massiva dos nossos arquivos, pelo uso generalizado de computadores, portáteis, tablets e smartphones, pela profusão das revistas científicas em formato digital, entre outros factores. Mas talvez o mais importante seja o facto do passado humano – em especial este passado recente que nós vivemos e aquele que será vivido e criado pelas gerações nascidas no pós 2005 – ter cada vez mais uma marca digital indelével, talvez até inultrapassável, que obrigará os historiadores a serem sinónimo de historiadores digitais. Nessa altura, que me parece estar em parte a ser vivida já, falar de História Digital deixará de fazer sentido.

Bruno Leal – No Brasil, os professores de História, sobretudo os professores que atuam no nosso Ensino Básico, têm se interessado bastante pelas novas mídias. Eles estão entre os principais interessados na relação entre a História Digital e o Ensino de História, e entre História Pública e Ensino de História. Como você pensa a relação entre o Ensino de História e as Humanidades Digitais? Em que medida o trabalho do professor está mudando neste mundo cada vez mais conectado e digitalizado? 

O que ensinamos nas universidades não tem de se render aos 140 caracteres que parecem definir esta nova forma de cultura urbana, mas também não a pode ignorar.

Daniel Alves – Penso que é precisamente no campo do ensino que as mudanças de que falei se estão a sentir com maior rapidez e impacto. Por exemplo, a diferença de postura dos alunos numa sala de aula e na forma de recepção do conhecimento é muito visível, entre a geração que nasceu antes do paradigma web 2.0 e a que já cresceu a seguir youtubers, a twittar ou a interagir socialmente (e se calhar majoritariamente) através de um smartphone. O que ensinamos nas universidades não tem de se render aos 140 caracteres que parecem definir esta nova forma de cultura urbana, mas também não a pode ignorar. Eu comecei a dar aulas pouco tempo antes desta mudança e confesso que durante alguns anos ainda procurei conter a avalanche, limitando o uso dos portáteis e dos telemóveis (celulares!) nas minhas aulas e não ligando muito para as redes sociais. Mas o papel do professor sempre foi o de um mediador, mesmo na visão clássica das aulas magistrais em que a interactividade com os alunos era quase nula. Coube sempre ao docente mediar a construção do conhecimento. Mas fora da sala de aula o aluno podia sempre procurar os livros mais obscuros nos corredores mais empoeirados das bibliotecas, ultrapassando essa mediação. A diferença é que hoje essa busca dos alunos é feita de forma instantânea e directamente da sala de aula para todo o mundo. Negar esse acesso é apenas adiar o inevitável e com o risco de se perder o papel de mediador, que continuará a ser essencial, do meu ponto de vista. Mas para isso é preciso que o professor domine as redes sociais e outras ferramentas digitais, conheça a simbologia e o funcionamento muito próprios desse mundo para poder continuar a ajudar os seus alunos. É neste campo que vejo a mais valia das Humanidades “Digitais” e de um discurso que não seja de tensão e de confronto com as Humanidades “Tradicionais”, mas sim de natural incorporação. O humanista digital é antes de tudo um excelente mediador, pois consegue falar com e colocar a comunicar duas áreas que têm simbologias, metodologias e discursos muito díspares: a computação e as humanidades. Não será ele o mediador, o professor do futuro? Talvez… Há aqui um risco, sem dúvida, que é similar à crítica que por vezes é feita às Humanidades Digitais: estando acima das várias disciplinas dentro das Humanidades, esboroando através do digital os seus limites disciplinares, corre-se o risco de uma excessiva simplificação, da falta de conhecimento especializado, da ausência das nuances e subjectividade que entendemos como próprias do pensamento humanístico. Mas não será esse risco maior se os professores não integrarem os media digitais na sala de aula, na sua relação com os alunos? Eu julgo que sim.

Bruno Leal – Daniel, chegamos ao final da nossa entrevista. Muito obrigado por conversar com o Café História! Sinta-se livre para considerações finais.

Daniel Alves – Antes de mais, quero agradecer ao Café História e em particular a você pelo convite para esta entrevista, com os parabéns e o desejo dos maiores sucessos para este projecto. Por fim, afirmar que também eu estou a viver um pouco da tensão entre “digitais” e “tradicionais” de que fui falando na entrevista. Se por um lado tenho uma visão muito positiva sobre o impacto do digital nas nossas disciplinas, por outro defendo que a integração das Humanidades Digitais na academia não deve ser forçada. Terminando como uma nota de bom humor: tudo isto porque me parece que essa batalha está já a ser ganha mesmo sem o outro lado assumir a derrota! 😉


Notas

1 As iniciativas já existentes no país e, embora pouca, são importantíssimas. Em junho de 2017, por exemplo, com apoio do Café História, o Dr. Aquiles Alencar Brayner, curador digital da British Library, falou sobre as Humanidades Digitais em conferência no Programa de Pós-Graduação em História Social da UFRJ. Brayner também discutiu o tema no CPDOC/FGV. Na FGV-RJ, a propósito, há um recente, mas já importante Laboratório de Humanidades Digitais (LHuD). Anita Lucchesi discute há alguns anos historiografia digital em seu blog “Historiografia na Rede”. Em abril de 2018 será realizado na cidade do Rio de Janeiro o I Congresso Internacional de Humanidades Digitais, organizado pelo Laboratório de Preservação e Gestão de Acervos Digitais (LABOGAD), da UNIRIO, pelo CPDOC e pelo LHuD.

2 Transcrito em livre tradução. No original: “I’m skeptical of the lasting value of ‘digital history’ as a term — it either will end up meaning too much or too little and pretty soon will be so inescapable (in twenty years, will anyone do professional work in history without involving what we’re talking about?)”. In: COHEN, Daniel J. et al. Interchange: The promise of digital history. The Journal of American History, v. 95, n. 2, p. 452-491, 2008.


Como citar essa entrevista

DANIEL, Alves. História e Humanidades Digitais: conexões para um novo tempo (Entrevista). Entrevista concedida a Bruno Leal Pastor de Carvalho. In: Café História – história feita com cliques. Disponível em: http://www.cafehistoria.com.br/historia-e-humanidades-digitais. Publicado em: 17 Jul 2017. Acesso: [informar data].313

Serra de Mú

Serra do Mú ( Caldeirão )

Para além de um Alentejo plano, de horizontes infindáveis, onde o Sol adormece num mar sereno.
Um mar verde e amarelo, nasce outro Alentejo.
Esse da discrepância Natural, feito de Serras.
Altos e baixos, arbustos e plantas, gentes e gentes…

É assim a Serra.

Serra ( Manuel Alves )

Expandida por uma vasta área e englobando diversas freguesias, entre elas S. Barnabé, Santa Clara a Nova, Santa Cruz e Gomes Aires, todas elas plenas de riquezas. Naturais, construídas. Algumas conhecidas, muitas incógnitas. A Serra esconde em si váriadíssimas espécies, quer animais, quer vegetais.
A flora, densa e fechada nos umbriais,constitui-se de uma paisagem mediterrânica, onde quem domina é a esteva, o medronheiro, o sobreiro, a azinheira, a urze,o rosmaninho e muitos, muitos mais…
Nela habitam espécies raras como o lince ibérico, a águia de Bonelli, o javali, o saca-rabos, as lontras e aves que voam livremente pelos céus recortados de um labirinto de montanhas

Rio Vascão ( Rui Santana )
.Javali ( Rui Santana )

O Património Cultural e monumental marca também uma das mais importantes presenças na Serra. São testemunhas de uma longa ocupação, desde a pré história até aos dias de hoje. Diferentes povos, diferentes culturas que usaram os campos montanhosos, mas férteis, vivendo de uma agricultura de subsistência e da pastorícia.
Deixaram aqui a sua marca, do seu modo de vida, inovações e crenças.

Palheiro ( Manuel Alves )

Porém, o tempo não perdoa e a evolução afecta a Serra. Os mais novos partem, e os mais velhos também.
Esta desertificação nota-se na face, muitas vezes cansada dor seus habitantes: reflexos da dor de ficar só.
Mas os que teimam em ficar, produzem alguns dos melhores produtos regionais, entre os quais, o queijo de cabra e ovelha, o pão caseiro, os enchidos e a tão apreciada aguardente de medronho, para além, é claro do artesanato e muito mais…
Razões para nos visitar não faltam, aproveite!

Casa rústica - Monte da Atalaia - (Rui Santana)

Texto : José Carlos Adão
Fotos : Rui Santana e Manuel Alves

A Serra é um não acabar de surpresas, é um sítio onde olhar o horizonte é olhar o infinito…

Pôr do sol no Mú ( Rui Santana )

Foto de João Mendes Foto de João Mendes
Palheiro em Pomar Velho Palheiro em Monte da Ribeira
Foto de João Mendes Foto de João Mendes
Moinho reconstruído em Monte do Malhão Ribeira de Odelouca – Várzea de Ourique

Michel Leiris – arte africana

Fonte EA –  Luís Felipe Sobral

 Michel Leiris (1901-1990) é, a um só tempo, etnólogo, etnógrafo, poeta, memorialista e crítico de arte. Esta posição liminar franqueia-lhe o trânsito incessante pelas fronteiras epistemológicas entre esses domínios, que se retroalimentam; basta lembrar que seus sucessivos escritos autobiográficos orientam-se pela preparação de fichas segundo critérios similares aos que empregou nas pesquisas etnográficas.

Seu interesse pela antropologia foi suscitado por seus contatos com as vanguardas artística e literária de Paris dos anos 1920, fascinadas pelo primitivismo, e confirmado quando do trabalho na revista Documents, dirigida por Georges Bataille (1897-1962), momento em que conhece Marcel Griaule (1898-1956), que o convida a integrar a Missão etnográfica e linguística Dacar-Djibuti (1931-1933). Ao longo da viagem de dois anos pela África, Leiris desempenha a função de secretário-arquivista, realiza pesquisas de sociologia religiosa e dedica-se à redação de A África fantasma, diário publicado em 1934 que é recebido com reservas pelo meio antropológico em função do tom autobiográfico e subjetivo, que comprometia o estatuto científico da obra, segundo as convenções da época. O caráter pouco ortodoxo do diário reaparece, de outro modo, na tese em etnolinguística sobre o sigi so (língua iniciática da sociedade secreta masculina entre os dogons, habitantes do Sudão francês, atual Mali), rejeitada por seu orientador, o orientalista Louis Massignon (1883-1962), que exige a reformulação do trabalho, considerado inadequado às normas científicas do período. Mesmo depois de aprovada, rendendo a Leiris um diploma da seção de ciências religiosas da École Pratique des Hautes Études (1938), ela seria publicada apenas dez anos depois – La Langue secrète des Dogon de Sanga (1948). Tanto a tese como o estudo sobre os ritos de possessão dos gênios zâr em Gondar, na Etiópia (La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, 1958) são produtos de pesquisas realizadas durante a missão Dacar-Djibuti. Apesar de Leiris ter viajado outras vezes, sobretudo à África e às Antilhas, e de ter realizado pesquisas pontuais, com destaque para o estudo do vodu haitiano em parceria com Alfred Métraux (1902-1963), ele não faria outras pesquisas de campo de fôlego, o que não quer dizer que não tenha produzido reflexões antropológicas importantes, como o ensaio L’Ethnographe devant le colonialisme(1950), comprometidas com a denúncia pública do colonialismo e do racismo. A carreira antropológica do autor tem lugar no departamento de África negra do Musée d’Ethnographie du Trocadéro, onde permanece até a aposentadoria. Em 1967, Leiris e Jacqueline Delange, sua colega no museu, lançam um livro dedicado ao aspecto estético das artes negras, Afrique noire: la création plastique (1967), mais um indício das relações entre arte e antropologia em sua produção e percurso. A importância por ele atribuída à história da antropologia leva à fundação da revista Gradhiva (1986), com o antropólogo Jean Jamin, a quem legou a administração póstuma de seus escritos.

Michel Leiris em seu escritório no Museu do Homem. Charles Mallison, 1984, Wikipedia. Creative Commons.

MICHEL LEIRIS EM SEU ESCRITÓRIO NO MUSEU DO HOMEM. CHARLES MALLISON, 1984, WIKIPEDIA. CREATIVE COMMONS.

Se o “segundo ofício” de Leiris era a antropologia, como ele declarava, o primeiro era a literatura, que remonta à metade dos anos 1920, quando ele dá os primeiros passos na poesia, integrando o movimento surrealista, entre 1924 e 1929. Ainda que não tenha abandonado a poesia, dedica-se especialmente à elaboração de uma obra autobiográfica A idade viril (1939), que conhecerá desdobramentos nos quatro volumes de La règle du jeu, publicados entre 1948 e 1976. Ao longo da vida, Leiris participa de diversos projetos: a revista Documents (1929-1930); o Collège de Sociologie (1937-1939), a revista Les Temps modernes, fundada por Jean-Paul Sartre, em 1945. Sua carreira literária é impensável sem as artes, alimentando-se do diálogo com a pintura, com a escultura, com a tauromaquia e com a ópera. Dedica-se à crítica de arte, comentando as obras de André Masson, Pablo Picasso, Joan Miró, Alberto Giacometti, Wifredo Lam  e Francis Bacon, entre outros.

Na antropologia brasileira Michel Leiris é conhecido, sobretudo, como o autor de A África fantasma, traduzido em 2007. O interesse do livro refere-se à discussão sobre o lugar da subjetividade na produção do conhecimento antropológico, e ao debate sobre a relação entre a antropologia, a literatura e as artes em geral. Trabalhos acadêmicos recentes vêm contribuindo para as releituras do autor no país (como os de Fernanda Arêas Peixoto, Júlia Goyatá, Luís Felipe Sobral e Maria Victoria de Zorzi); a edição no Brasil do livro de Fernando G. Brumana sobre a missão Dacar-Dijibouti é mais um indício do interesse recente pelo autor e pela antropologia francesa do entre-guerras. Isso sem esquecer outros de seus escritos, como O espelho da tauromaquia (1938), também disponível em português, expressão cabal dos movimentos do autor por diferentes áreas.

PALAVRAS CHAVE

FrançaÁfricareligiãoarte

BIBLIOGRAFIA

Armel, Aliette, Michel Leiris, Paris, Fayard, 1997

Brumana, Fernando Giobellina, O sonho dogon. Nas origens da etnologia francesa, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2011

Clifford, James, “Tell About Your Trip: Michel Leiris” In: The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, Harvard University Press, 1988

Goyatá, Júlia Vilaça, Georges Bataille e Michel Leiris: a experiência do sagrado, São Paulo, Humanitas / Fapesp, 2016

Hollier, Denis, ed., Le Collège de Sociologie. 1937-1939, Paris, Gallimard, 1995

Jamin, Jean, “Le cercueil de Queequeg. Mission Dakar-Djibouti, mai 1931-février 1933”, Les Carnets de Bérose, nº 2, 2014 (disponível online em berose.fr).

La Beaumelle, Agnès de, Bernadac, Marie-Laure & Hollier, Denis (orgs.), Leiris & Co., Paris, Gallimard / Centre Pompidou-Metz, 2015

Leiris, Michel, L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1934 (Trad. Bras. André Pinto Pacheco, São Paulo, Cosac Naify, 2007)

Leiris, Michel, Miroir de la tauromachie, s. l. , Paris, g. l. m. [Guy Lévis Mano], 1938 (Trad. Br. Samuel Titan Jr., São Paulo, Cosac & Naify, 2001)

Leiris, Michel, L’Âge d’homme, précédé de De la littérature considérée comme une tauromachie, Paris, Gallimard, 1946 (Trad. Bras. Paulo Neves, São Paulo, Cosac & Naify, 2003)

Leiris, Michel, La Langue secrète des Dogon de Sanga (Soudan français), Paris, Institut d’ethnologie, 1948

Leiris, Michel, “L’Ethnographe devant le colonialisme”, Les Temps modernes, 6º ano, nº 58, agosto de 1950, p. 357-374

Leiris, Michel, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Paris, Plon, 1958

Leiris, Michel, Cinq études d’ethnologie, s. l., Paris, Gonthier / Denoël, 1969

Leiris, Michel, C’est-à-dire. Entretien avec Sally Price et Jean Jamin, suivi de Titres et Travaux, Paris, Éditions Jean-Michel Place, 1992

Leiris, Michel, Journal. 1922-1989, Paris, Gallimard, 1992

Leiris, Michel, Miroir de l’Afrique, Paris, Gallimard, 1996

Leiris, Michel, La Règle du jeu, Paris, Gallimard, 2003

Leiris, Michel, Écrits sur l’art, Paris, cnrs Éditions, 2011

Leiris, Michel & Delange, Jacqueline, Afrique noire: la création plastique, Paris, Gallimard, 1967

Motta, Antonio, “A África fantasma de Michel Leiris”. In: Miriam Pillar Grossi, Antonio Motta & Julie Antoinette Cavignac (orgs.), Antropologia francesa no século xx, Recife, Fundação Joaquim Nabuco / Editora Massangana, 2006

Peixoto, Fernanda Arêas, “O nativo e o narrativo. Os trópicos de Lévi-Strauss e a África de Michel Leiris” In: Miriam Pillar Grossi, Antonio Motta & Julie Antoinette Cavignac (orgs.), Antropologia francesa no século xx, Recife, Fundação Joaquim Nabuco / Editora Massangana, 2006

Peixoto, Fernanda Arêas, “A viagem como vocação. Antropologia e literatura na obra de Michel Leiris” In: Michel Leiris, A África fantasma, São Paulo, Cosac Naify, 2007

 

O poder mágico das palavras

Fonte EA – Helena de Morais Manfrinato

 A pergunta que norteia o ensaio The Magical Power of Words(1968) do antropólogo Stanley Tambiah (1929-2014) refere-se à potência mágica que as palavras possuem no contexto ritual. O autor elege a linguística como fonte teórica para discutir a relação entre atos e palavras, de modo a problematizar a concepção antropológica clássica que vê o ritual como repetição de palavras, atos não verbais, manipulação de objetos e, ainda, a partir da oposição entre magia e religião. Ao descrever um complexo ritual de exorcismo no Sri Lanka (Ásia do Sul), Tambiah indica que as palavras podem ser proferidas em diferentes idiomas, mostrando-se: coloquiais ou eruditas (acompanhadas de música ou oferendas de alimentos); ditas em voz baixa ou alta, ou em uma variedade de tons, hierarquias e intenções. Na forma de feitiços, elas podem ainda conter alusões abreviadas aos mitos, que são cantados na ordem da progressão da cura, articulando o ritual à cosmologia que ele encarna, e indicando a presença de duas lógicas que atuam articuladamente: uma que corresponde ao panteão e à teologia na relação com os homens, deuses e espíritos, e a outra que diz respeito à comunicação entre o exorcista e o paciente na passagem da doença para a cura. No âmbito específico da discussão da linguagem no ritual, o autor enfatiza as distinções entre os usos das línguas profanas, seculares e sagradas, posto que prefiguram os sentidos de cada aspecto e etapa do ritual, e a importância dos papéis desempenhados pelos seus executores, que atuam como mediadores no contato com o divino, em rituais de cura, iniciação etc.

A proposta de Tambiah de reanálise da magia trobriandesa, estudada por Malinowski (1884 -1942) está baseada em algumas premissas, a saber, que o uso da linguagem no ritual não é qualitativamente diferente do seu uso ordinário, e que seu sistema combina palavra e gesto, linguagem e ação. Ele toma como ponto de partida a elaboração de Roman Jakobson (1896-1982) a respeito da afasia (1956), na qual discute os dois mecanismos da linguagem – o metafórico e o metonímico – baseados nos princípios de semelhança e contiguidade: o primeiro permitindo abstrações através de substituições e o segundo, a construção de uma totalidade a partir das partes, procedimentos estes postos em prática pela magia trobriandesa no contexto da ação.

A abordagem do ritual, tal como construída nesse ensaio com o auxílio de narrativas etnográficas dissolve dicotomias recorrentes, como aquelas entre linguagem/ação, mito/rito, ação/representação. O ritual como ato performativo tem um objetivo integrador e coletivo; seus procedimentos combinam ações verbais e não verbais, e a linguagem aí mobilizada tem o poder de invocar imagens e comparações, projetando o futuro e permitindo voltar ao passado. Ao recuperar Malinowski e sua etnografia linguística do ritual, assim também como as formulações de do filósofo inglês John Austin (1911-1960) sobre a dimensão performativa da fala, Tambiah demonstra que no pensamento mágico, magia e prática, mito e rito, ação e palavra constituem-se mutuamente, numa relação indestrinçável.

PALAVRAS CHAVE

açãofeitiçarialinguagemmagiareligiãoritualsignificaçãolinguísticaMelanésiamitoperformance

BIBLIOGRAFIA

JAKOBSON, R., “Two aspects of language and two types of aphasic disturbance” In: R. Jakobson,  e M. Halle, Fundamentals of language, The Hague, Mouton, 1956.

PEIRANO, Mariza (org), O dito e o feitoensaios de antropologia dos rituais, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, Núcleo de Antropologia da Política/UFRJ, 2002.

TAMBIAH, S., “The magical power of words” (Malinowski Memorial Lecture, 1978), Man vol. 3, n. 2, 1968, p. 175-208.

TAMBIAH, S., “Animals are good to think and good to prohibit”. Ethnology, vol. 8, n. 4, 1969, p. 423-459.

TAMBIAH, S., “Form and Meaning of Magical Acts” In: Cultura, Thought and Social Action, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1985.

 

Linguagem e Ritual – Pierre Bourdieu

Fonte : EA – Cibele Barbalho Assênsio e Jorge Gonçalves de Oliveira Júnior

As considerações do sociólogo francês Pierre Bourdieu (1930-2002) sobre as relações entre linguagem e ritual, presentes no conjunto de artigos que compõem a obra A economia das trocas linguísticas. O que falar quer dizer (1982), derivam inicialmente de uma crítica às ideias do filósofo e linguista britânico J. L. Austin (1911-1960). Segundo Austin, a força ilocutória do discurso, sua capacidade de promover ações, encontra origem nas próprias palavras, entendidas como objetos autônomos, ideias que, em linguística, ficaram conhecidas como a “teoria dos atos da fala”. Para Bourdieu, haveria um equívoco nas formulações dos linguistas cuja origem epistemológica remonta à divisão que F. Saussure (1857-1913) realizou entre a ciência da língua (linguística interna) e a ciência dos usos sociais da língua (linguística externa). Bourdieu rejeita ainda o argumento de que as palavras fazem “coisas” – tal como indicava o próprio título da obra mais influente de Austin “How to Do Things with Words” (1962), pois a eficácia da linguagem verbal, sobretudo em termos rituais, não deve ser entendida de forma autônoma, independente das condições sociais de sua produção. Em qualquer tipo de linguagem, segundo ele, devem ser consideradas as condições institucionais de produção e recepção dos discursos. Para o sociólogo, a ação mágica estende à natureza a ação verbal que, sob certas condições, afeta os homens; nesse sentido interessam-lhe sobretudo os atos do que denomina “magia social”. Tais atos não podem ser realizados por qualquer agente; a maneira e a matéria do discurso proferido (pelo agente autorizado a realizá-lo) dependem da posição social do interlocutor, que comanda o acesso ao que ele chama de “palavra legítima”. Assim, a linguagem ritual está circunscrita a um conjunto de condições interdependentes que compõem o ritual social. A magia dos ritos é dirigida pelo sistema das relações sociais constitutivas do próprio ritual e não pelos discursos e conteúdos de consciência.

Jeu de Paume

JEU DE PAUME

Tomando a linguagem ritual em sentido amplo, não apenas em seu aspecto verbal, Bourdieu realiza considerações críticas à teoria dos ritos de passagem formulada por Van Gennep (1873-1957) e ampliada por Victor Turner (1920-1983), sugerindo uma mudança na abordagem relativa a esses rituais, da passagem à “separação, o que o leva a propor os “ritos de instituição”. Segundo ele, a descrição dos detalhes simbólicos dos rituais tende a mascarar o efeito essencial do rito: a separação entre iniciados e não-iniciados. Tal mudança de foco e de designação seria capaz de ampliar o poder de generalização e explicação dos rituais sociais, pois os ritos de instituição, além de confirmarem diferenças inscritas na natureza – como os ritos de circuncisão que marcam e confirmam, mais do que a diferença entre homens e meninos, a distinção entre homens e mulheres – seriam capazes de inscrever e naturalizar diferenças presentes no contínuo do tecido social, como fazem os concursos, premiações e investiduras. Bourdieu retoma aí a importância da “linguagem autorizada” de um sistema social constituído por agentes, instituições e palavras adequadas, que servem de base para a validade e reconhecimento do ritual de instituição. Este ritual produz distinções que delimitam as diferentes classes, o que termina por imprimir no iniciado uma segunda natureza, um habitus, com a ajuda de liturgias específicas.

A teoria dos ritos de instituição pode ser entendida como tributária da teoria bourdiana da distinção social. Em A distinção (1979) o autor explica o funcionamento de “estratégias de condescendência: o privilégio que elementos das camadas sociais mais altas possuem, graças à sua consagração nos diversos ritos de instituição, de transgredirem os limites estabelecidos, aproximando-se do comportamento ou da linguagem das camadas inferiores. Este é, por exemplo, o ato do intelectual que usa a linguagem informal em espaços de formalidade, ou do aristocrata que bate nas costas do cavalariço. Em atos como estes, produz-se um adicional: o de tomar liberdades com o próprio privilégio sem que a posição ou distinção, do intelectual ou do  aristocrata, seja colocada em dúvida.

PALAVRAS CHAVE

açãoagênciainstituiçãolinguagemlinguísticamagiaritual

BIBLIOGRAFIA

BOURDIEUPierre, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les éditions de Minuit, 1979 (Trad. Bras. Daniela Kern, Daniela e Guilherme J. de F. Teixeira. Porto Alegre, Editora Zouk, 2007).

BOURDIEUPierre, Ce que parler veut dire: l’économie des échanges linguistiques, Arthème Fayard, 1982 (Trad. Bras. Sérgio Miceli.  São Paulo, EDUSP, 1996).

BOURDIEUPierre, Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972 (Trad. Portuguesa, Oeiras, Celta Editora, 2002).

BOURDIEUPierre, Le pouvoir symbolique, Paris, Éditions de Minuit, 1989 (Trad. Bras. Fernando Tomaz. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1992).

 

Kinship and marriage among the Nuer

Fonte EA : Henrique Pougy

Publicado em 1951, Kinship and Marriage Among the Nuer é o segundo volume da trilogia Nuer, conjunto de monografias escrito pelo antropólogo britânico Edward E. Evans-Pritchard (1902- 1973) sobre os Nuer, povo nilótico do Sul do Sudão. Assim como suas obras Os Nuer: uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota (1940) e Nuer Religion (1956), este livro é baseado em um total de doze meses de pesquisa de campo realizada sob condições adversas entre 1930 e 1936, e financiada pelo governo anglo-egípcio do Sudão. Os dez anos que separam as datas de publicação do primeiro e do segundo volume devem-se ao agravamento da II Guerra e à convocação do autor para o exército britânico. Evans-Pritchard planejara sua publicação para 1942, entretanto, durante o serviço militar, entrou em contato com beduínos Sanusi, ordem islâmica da região da Cyrenaica, no norte da Líbia, experiência que resultou no livro The Sanusi of Cyrenaica (1949). Este hiato foi preenchido pela publicação de artigos, dentre os quais: “Nuer Bridewealth” (1946), “Nuer Marriage Cerimonies” (1948), “Nuer Rules of Exogamy and Incest” (1949) e “Kinship and the local community among the Nuer” (1950), que abordam temas retomados com maior ou menor detalhe em Kinship and Marriage Among the Nuer.

O primeiro volume da série, The Nuer, tem por objeto o sistema político nuer e suas relações com o modo de vida deste povo, culminando na célebre descrição da estrutura segmentar nuer. Desprovidos de governo, os Nuer se organizam politicamente por meio do jogo de oposições entre a estrutura tribal e a estrutura de clãs. Os clãs são um sistema de linhagens agnáticas exógamas que traçam sua descendência em relação a um ancestral comum. Idealmente um filho herda a linhagem de seu pai e deve casar-se com uma mulher de outra linhagem. Denominadas buth pelos Nuer, essas relações de parentesco constituem grupos dotados de unidade cuja amplitude depende de distâncias estruturais. Assim, um nuer será nuer frente a um dinka, mas jikany frente a um nuer de outra tribo. Dotadas de exclusividade territorial, as tribos, unidade política de maior extensão, segmentam-se em seções e subseções de acordo com os segmentos e linhagens dos clãs dominantes em cada território tribal. Neste sistema, a aldeia é definida por Evans-Pritchard como a unidade mínima da política Nuer.

Em Kinship and Marriage Among the Nuer, o autor mostra como as redes de parentesco internas às comunidades locais, e que se estendem para além delas, estão conectadas com o sistema de linhagens nuer e, por meio desse sistema, com sua estrutura política tribal. Um Nuer vive em uma comunidade por manter laços de parentesco com algum de seus membros, consanguíneos ou por casamento. A co-residência, associada à elasticidade do sistema de parentesco, prolonga esses laços. Afins (parentes por casamento) tendem a ser associados a consanguíneos, de modo que a comunidade compreende uma única genealogia baseada em relações de parentesco cognáticas (isto é, por via paterna e materna), denominadas pelos Nuer mar. Uma aldeia, a unidade mínima da política Nuer, constitui-se assim como um agregado cognático – mar – ao redor de um núcleo agnático – buth,  linhagem principal que associa a aldeia ao sistema político.

A partir de uma etnografia minuciosa das relações de parentesco Nuer, Evans-Pritchard descreve em Kinship and Marriage among the Nuer diversos recursos por meio dos quais relações de tipo mar infletem sobre relações de tipo buth. Formas de adoção, maneiras de traçar o pertencimento à linhagem por via materna, diversas formas de casamento, dentre as quais o levirato (casamento com a mulher do irmão) e o casamento com mortos, entre outros, mostram a centralidade do parentesco cognático na compreensão da estrutura segmentar nuer. Destacam-se as negociações que precedem o casamento e a importância do gado como dote (bridewealth). Nestes e em outros exemplos etnográficos, Evans-Pritchard demonstra o equilíbrio dinâmico entre o parentesco agnático e o parentesco uterino (por via materna) na vida social Nuer. Dimensões cujo caráter de oposição e complementaridade se apresenta nas relações entre um nuer e seus tios materno e paterno, para os quais é, respectivamente, um “filho das mulheres” da linhagem e um “filho da linhagem”. Além de descrever em detalhe temas fundamentais da antropologia do parentesco, como a relação entre proibições do casamento e incesto e o papel do irmão da mãe, Kinship and Marriage among the Nuer complementa e complexifica o modelo da estrutura segmentar Nuer apresentado no primeiro volume da série, sendo uma leitura fundamental para sua compreensão.

PALAVRAS CHAVE

estruturaparentescopolíticagrupo socialetnografiaÁfricaReino Unido

BIBLIOGRAFIA

EVANS-PRITCHARD, E. E., The Nuer: A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people, Oxford, Clarendon Press, 1940 (Trad. Bras. Ana M. Goldberger Coelho. São Paulo, Perspectiva, 1978)

EVANS-PRITCHARD, E. E. ,“Nuer bridewealth”, Africa. Journal of the International African Institute, vol. 16, n. 4, 1946, p. 247-257

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Bridewealth among the Nuer”, African Studies, vol. 6, n. 4, 1947, p. 181-188

EVANS-PRITCHARD, E. E. , “Nuer marriage cerimonies”, Africa. Journal of the International African Institute, vol. 18, n. 1, 1948, p. 29-40

EVANS-PRITCHARD, E. E., “A note on affinity relations among the Nuer”, Man, vol. 48, 1948, p. 3-5

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Nuer Rules of Exogamy and Incest” In: Meyer Fortes (ed), Social Structure, studies presented to A.R. Rafcliffe-Brown, Oxford, Clarendon Press, 1949

EVANS-PRITCHARD, E. E., The Sanusi of Cyrenaica. Oxford, Oxford University Press, 1949

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Kinship and the local community among the Nuer” In: A. R. Radcliffe-Brown & C. D. Forde, African systems of kinship and marriage, London, Oxford University Press, 1950

EVANS-PRITCHARD, E. E., Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford, Clarendon Press, 1951

EVANS-PRITCHARD, E. E., Nuer Religion. Oxford, Clarendon Press, 1956

Género

Fonte EA – Carolina Cordeiro Mazzariello e Lucas Bulgarelli Ferreira

O termo gênero é comumente utilizado nas ciências sociais e humanas para enfatizar o caráter cultural das diferenças existentes entre homens e mulheres. As assimetrias de poder que demarcam estas distinções e discriminações são justificadas pela atribuição de características entendidas como naturais entre homens e mulheres, traços decorrentes das distinções corpóreas, em especial as associadas às capacidades reprodutivas. Os estudos clássicos de Marcel Mauss (1872-1950), As técnicas do corpo (1934) e de Margaret Mead (1901-1971), Sexo e Temperamento (1936) já indicavam que certos padrões de conduta não estavam relacionados à natureza de homens e mulheres, mas antes aos diferentes processos culturais e de socialização.

É possível recuar às décadas de 1920 e 1930, em diferentes países, para verificar, principalmente no continente europeu e na América do Norte, que as mulheres romperam com formas agudas de desigualdade, especificamente no que diz respeito ao direito à educação, à propriedade e ao voto. Esta dinâmica de equiparação de direitos foi central no pensamento feminista, sobretudo a partir dos anos 1960. Diferentes correntes feministas questionavam o suposto caráter natural da subordinação feminina e sustentavam a ideia de que essa assimetria era decorrente do modo como a mulher havia sido construída histórica e socialmente. Para além das diferenciações teóricas, as causas do jugo feminino foram apresentadas a partir de dois aspectos determinantes, um biológico e um social, isto é, a reprodução e a produção social. O corpo passa a ser considerado a principal causa da opressão sexual e da desigualdade social. Para o debate feminista pós 1960, no qual se destacam os nomes das ativistas Betty Friedam (1921-2006) e Bell Hooks (1952), as categorias “mulher”, “opressão” e “patriarcado” tornam-se centrais. A relação homem/mulher passa a ser entendida como uma relação política e a dominação masculina, postulada como universal, presente em diferentes épocas e culturas. A noção de patriarcado sai de voga, ao passo que o uso da categoria “mulher” é substituído por mulheres no plural, com o intuito de evidenciar as diversas “mulheres”, já que a mulher branca não seria dominada da mesma forma que a mulher negra; ao lado disso, distinções como posição social e geração também passam a ser entendidas como fundamentais nesse processo.

O conceito de gênero se desenvolve em um quadro marcado por intelectuais e militantes feministas em todo o mundo, abrindo espaço para a consolidação de novas formas de conhecimento e de luta política. Foram em especial as feministas norte-americanas e inglesas que se apropriaram do termo gênero, pioneiramente utilizado pelo psicanalista Robert Stoller (1924-1991) em intervenção no Congresso Psicanalítico Internacional em Estocolmo (1963), para marcar a distinção entre natureza e cultura. Apresentado por ele como “identidade de gênero”, o conceito enfatizava o caráter social em contraste com a diferença sexual tida como natural e inscrita no corpo fisiológico. O ensaio clássico da antropóloga Gayle Rubin (1949), O tráfico de mulheres: notas para uma economia política do sexo (1975), torna-se uma referência para o debate feminista e para os estudos antropológicos. A partir das leituras de Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009),  Sigmund Freud (1856 – 1939) e Jacques Lacan (1901 – 1981), a autora cria o conceito “sistema sexo/gênero”, descrito como um conjunto de arranjos modelados pela intervenção social que incidem na matéria prima biológica do sexo humano e da procriação. Os princípios fundamentais para a manutenção desse sistema seriam o constrangimento da sexualidade feminina, o tabu do incesto e a heterossexualidade. A análise de Rubin esteve marcada pelo princípio da igualdade presente na teoria marxista, tendo influenciado os estudos feministas nas décadas de 1960, 1970 e 1980.

Trabalhos antropológicos posteriores voltam-se para a análise de contextos específicos, com foco em processos sociais que estabelecem a assimetria entre os sexos. A nova orientação tem por objetivo lançar uma crítica epistemológica às respostas transculturais oferecidas para enfrentar a suposta subordinação da mulher. Carol MacCormack (1933-1997)em Nature, culture and gender: a critique (1980) enfatiza que a dicotomia natureza/cultura é reflexo de uma concepção cultural específica e não uma característica universal, e, por isso mesmo, seria também necessário relativizar o conceito de dominação. Para a autora, há uma arbitrariedade de significação nos termos macho e fêmea tanto quanto nas noções de natureza e cultura. Nessa perspectiva, Marilyn Strathern (1941-) em No nature, no culture: the Hagen case (1980), utiliza a etnografia realizada no monte Hagen, da Melanésia, para evidenciar a inaplicabilidade dos conceitos ocidentais sobre outras culturas, uma vez que foram identificadas entre os Hagen concepções distintas das relações entre natureza/cultura e homens/mulheres.

Um novo paradigma teórico retira as questões de gênero do âmbito universal, situando-o como categoria de análise relacional e dinâmica; nessa vertente situa-se o ensaio de Joan Wallach Scott (1941-), Gênero: uma categoria útil para a análise histórica (1986)A autora, já distante das primeiras formulações sobre o tema, postula gênero como categoria histórica que permite pensar as origens exclusivamente sociais das identidades subjetivas de homens e mulheres. A análise de Scott se distingue de formulações anteriores por sublinhar que nenhuma experiência corporal pode ser compreendida fora dos processos sociais e históricos. A autora chama a atenção para a necessidade de examinar o modo como gênero é construído em relação a uma série de atividades, organizações sociais e representações culturais, historicamente situadas. Tais perspectivas sobre o gênero indicam uma leitura que estranha e questiona qualquer naturalização da diferença e dos processos de significação do poder. A partir da abordagem de Judith Butler (1956-) em Problemas de Gênero (1990), todos os corpos são entendidos como sexuados, generificados e racializados por meio de um processo regulado de repetição de discursos. Para Butler, referência incontornável nesse debate, o gênero é antes “o ato de fazer do que o de ser”, sequência de atos cadenciados no interior de um quadro regulatório rígido, não havendo sexo capaz de resistir sem o gênero. A emergência dessas leituras logrou mobilizar e reordenar argumentos não apenas da antropologia, mas também da filosofia, da linguística e, também, das ciências biológicas e da natureza.

Bibliografia

BUTLER, Judith, Gender trouble: feminism and the subversion of identity. Nova York, Routledge, 1990 (Trad. Bras. Renato Aguiar. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003)

MACCORMACK, Carol, “Nature, culture and gender: a critique” In: Carol MacComarck l & Marilyn Strathern (ed.), Nature, culture and gender, Cambridge, Cambridge University Press, 1980

MAUSS, Marcel, “Les techniques du corps” (1934) In: Sociologie et Anthropologie. Paris, PUF, 1950 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac & Naify, 2003)

MEAD, Margareth, Sex and temperament in three primitive societies, New York, Dell, 1935 (Trad. Bras. Rosa Krausz. São Paulo, Perspectiva, 2000)

MOORE, Henrietta, “Understanding sex and Gender” In:Tim  Ingold. (ed), Companion Encyclopedia of Anthropology. Londres, Routledge, 1997

PISCITELLI, Adriana, Recriando a (categoria) mulher?”  In: Leila M. Algranti (org), A prática feminista e o conceito de gênero, Campinas, IFCH/UNICAMP, 2002, v. 48, p. 7-42

RUBIN, Gayle, “The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex” In: Rayna Reiter,(ed), Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review  Press, 1975

SCOTT, Joan, Gender: a useful category of historical analyses. Gender and the politics of history, New York, Columbia University Press, 1989

STRATHERN, Marilyn,  No nature, no culture: the Hagen case. In: Carol MacComarck  & Marilyn Strathern (ed), Nature, culture and gender. Cambridge, Cambridge University Press, 1980 (Trad. Bras. Iracema Dulley e Jamille Pinheiro. São Paulo, Cosac Naify, 2014)

Irving Goldman -América Indígena

Fonte EA – Diego Rosa Pedroso

Irving Goldman nasceu em 2 de setembro de 1911, no Brooklin, em Nova York, filho de Golda e Louis Goldman, imigrantes russos, e faleceu em 7 de abril de 2002, aos 90 anos de idade. Após concluir sua graduação no Brooklin College, em 1933, ingressou na Columbia University, instituição onde foi aluno de Franz Boas (1858-1942). Seu primeiro trabalho antropológico foi realizado com os índios Modoc, na Califórnia, em 1934. Para seu trabalho final de graduação na Columbia, estudou os Ulkatcho Carrier da Columbia Britânica (entre 1935-36), no noroeste dos Estados Unidos, pesquisa publicada na coletânea Acculturation in Seven American Indians Tribes (1940). Obteve seu Ph.D. em antropologia no ano de 1941, com a tese sobre os Cubeo do rio Cuduiari, na região do Vaupés colombiano, onde esteve entre 1939 e 1940. O trabalho de campo de dez meses entre os Cubeo é apresentado preliminarmente no artigo “Tribes of the Uaupés-Caquetá region”, publicado no Handbook of South American Indians (1948), dedicado aos povos habitantes da região do Uaupés-Caquetá de modo geral. Nesse artigo, Goldman apresenta parte dos dados coletados no seu trabalho, que depois viriam a ser publicados de modo mais detalhado e sistemático como The Cubeo (1963), monografia que inaugura os estudos etnológicos com trabalho de campo prolongado no noroeste da Amazônia.
Após a pesquisa junto aos Cubeo, Goldman retorna aos EUA e assume o cargo de professor no Brooklin College entre 1940 e 1942, tendo, em seguida, se transferido para Washington, onde trabalharia como consultor no Bureau of Latin American Research. Torna-se professor no Sarah Lawrence College em 1947, onde permanece até 1980, ano em que se aposenta. Neste período, realiza diversas pesquisas antropológicas e publicações, entre as quais: Chamula, sobre esse povo da região de Chiapas, no México, em 1955, e The First Man (1955), escrito com sua então esposa Hannah Goldman, no qual o casal apresenta, de uma perspectiva paleo-antropológica, uma história do desenvolvimento do ser humano, do homem pré-histórico às primeiras civilizações no Oriente, África e América. Além desses trabalhos, inicia na década de 1960 estudos bibliográficos sobre as sociedades da Polinésia, resultando na monografia Ancient Polynesian Society (1970). Na sequência, dedica-se ao estudo dos índios Kwakiutl da Columbia Britânica, no noroeste dos EUA, debruçando-se sobre o tema do potlach, no qual revisita o material de Franz Boas (1858-1942), pesquisa que resulta na publicação da monografia The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought (1975). Nos anos 1968-70, depois em 1979, Goldman retorna aos Cubeo, quando permanece, dessa vez, junto ao clã Hehénewa, e trabalha em novo livro sobre temas do universo religioso e metafísico dessa população (livro esse que permanece inconcluso e somente seria publicado postumamente por seu amigo Peter Wilson, em 2004). Entre 1980 e 1987, Goldman ensina na New School of Social Research, na cidade de Nova York.
Os anos de Goldman na Columbia University foram marcados pela antropologia de Franz Boas. Segundo Peter Wilson, na introdução à monografia de Goldman sobre os Hehénewa (2004), os trabalhos de Goldman mostram a operacionalização de muitas ideias de Boas sobre antropologia, em particular sobre métodos em geral e sobre a etnografia, em particular. O legado de Boas é notável, sobretudo na primeira monografia sobre os Cubeo, marcada por forte preocupação com a história cultural, tal como ensinava Boas, e pelo propósito de buscar um padrão de cultura, noção elaborada por Ruth Benedict (1887-1948) a partir de seu entendimento das ideias de Boas sobre cultura.
Goldman logrou conjugar a preocupação boasiana com o trabalho de campo e os estudos bibliográficos, sem estabelecer hierarquias entre os dois tipos de empreendimentos. Além disso, dedicou-se ao estudo de povos e regiões diversas, como os Modoc da Califórnia, os Ulkatcho Carrier da Colúmbia Britânica, os Cubeo do noroeste amazônico, as sociedades da Polinésia e os Kwakiutl da Colúmbia Britânica. Apesar da diversidade etnográfica e regional que caracteriza sua obra, Goldman afirma a persistência de um mesmo tema ao longo da maior parte dessas investigações: trata-se da noção de aristocracia, do sistema de ranks e das noções correlatas de poder e hierarquia, tal como se apresentam nas várias regiões etnográficas que esse antropólogo investigou ao longo da vida.

Bibliografia

BIBLIOGRAFIA

CRAUDERUEFF, Mary, Register to the Papers of Irving Goldman, National Anthropological Archives, Smithsonian Institution, 2008

GOLDMAN, Irving, “The Alkatcho Carrier of British Columbia” In: Ralph LINTON  (org), Acculturation in seven american indian tribes, New York, D. Appleton-Century Co., 1940

GOLDMAN, Irving, “Tribes of the Uaupés-Caquetá region” In: J. H., STEWARD,  (org), Handbook of South American Indians, Washington, Smithsonian Institution, vol. III, 1948

GOLDMAN, Irving, The Cubeo: Indians of the Northwest Amazon, Urbana, The University of Illinois Press, 1963

GOLDMAN, Irving, Ancient Polynesian Society, Chicago and London, University of Chicago Press, 1970

GOLDMAN, Irving, The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, John Wiley and Sons Inc., 1975

GOLDMAN, Irving, Cubeo Hehenewa Religious Thought: Metaphysics of a Northwestern Amazonian People, New York, Columbia University Press, 2004

JACKSON, Jean, “Irving Goldman (1911-2002): A Brief Remembrance”, Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of lowland South America, vol. 1 (1), 2003, p. 155-159

SCHILDKROUT, Enid & GOLDMAN, Irving, “A Conversation with Irving Goldman”, American Ethnologist, 16: 3, 1989, p. 551-563

Evans-Pritchard – Antropologia Social

Fonte EA –

Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), antropólogo britânico cujo trabalho revelou-se determinante para o desenvolvimento da antropologia social no século XX, inicia sua graduação em História Moderna no Exeter College, na universidade de Oxford (1921), período em que conhece Robert Ranulph Marett (1866-1943), um dos fundadores da Oxford Anthropology Society e seu interlocutor ao longo da década de 1920. Por incentivo de Marret passa a frequentar os seminários de antropologia na London School of Economics, tendo entre os professores Bronislaw Malinowski(1884-1942) e Gabriel Seligman (1873-1940). Este último fora um pioneiro no trabalho de campo junto a povos do Sudão, onde pesquisa desde 1909, e orientador da tese de doutoramento de Evans-Pritchard defendida em 1927 sobre os Azande, fruto de sua primeira incursão a campo, e publicada posteriormente com o título Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande (1937).

Em 1930, o antropólogo inicia pesquisas junto aos Nuer, população nilota da região sul do Sudão. Entre os anos de 1932 e 1934, atua como professor da Universidade do Cairo, onde ministra seminários sobre a questão religiosa entre os povos estudados. Em 1935, transfere-se para o Instituto de Antropologia Social da Universidade de Oxford, fundado por Radcliffe-Brown (1881-1955), onde segue trabalhando e escrevendo sobre sua experiência junto aos Nuer. Em 1940 publica Os Nuer e também African Political Systems, este em parceria com Meyer Fortes (1906-1983). Durante a II Guerra Mundial, atua como consultor da administração militar do governo britânico, tendo servido na Etiópia, Líbia, Sudão e Síria. Em 1945, torna-se professor em Cambridge e no ano seguinte sucede Radcliffe-Brown na cadeira de antropologia de Oxford. Em 1950, é professor na Universidade de Chicago e em 1957 da Universidade de Stanford, onde permanece até sua aposentadoria, em 1970. Em 1971, é condecorado com o título de Cavaleiro (Sir) pela Coroa Britânica, falecendo dois anos depois.

Evans-Pritchard é um dos mais renomados especialistas nas populações sudanesas do sul da região do Nilo Branco, ocupando lugar decisivo na história do africanismo e da antropologia política. Realizou etnografia em diferentes sociedades, defendendo ser o trabalho de campo um dos pilares do saber antropológico. Concebe o ofício do antropólogo como uma tarefa de tradução de valores culturais, necessariamente comparativa, negando assim a possibilidade de existência de uma teoria antropológica per si, independente ou anterior à pesquisa empírica. Segundo ele, o conhecimento antropológico deriva de um diálogo comparativo complexo que deve ir além da relação entre pesquisador e nativo, levando em conta a teoria acumulada da disciplina a partir de experiências etnográficas diversas. Em seu trabalho como antropólogo destacam-se, além das reflexões sobre a estrutura política e a lógica segmentar nuer, o estudo do que ele denomina sistemas de pensamento dos povos pesquisados.

Do ponto de vista das discussões metodológicas que lança, além de defender a importância do uso de uma perspectiva histórica na antropologia, Evans-Pritchard destaca a importância da habilidade literária do antropólogo ao narrar a experiência etnográfica. A antropologia, para ele, é uma disciplina humanista, mais próxima das artes do que das ciências, uma vez que o impacto da vivência de campo gera uma experiência singular no pesquisador que não é absorvida apenas intelectualmente, mas que passa pelos sentidos e pela subjetividade. As contribuições deixadas por seus trabalhos ecoam em diferentes campos científicos para além da antropologia e das ciências sociais (como a  história, a psicologia, os estudos da religião e a filosofia), tendo sido também fundamentais para os estudos sobre transformações sociais em contextos coloniais e pós-coloniais.

Bibliografia

BARNES, J.A., “Edward Evan Evans-Pritchard, 1902 -1973”, Proceedings of the British Academy” n. 73,1987, p. 447-490

DOUGLAS, Mary, Evans-Pritchard. Brighton, UK, Harvester, 1980

EVANS-PRITCHARD, E.E., Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Clarendon Press, 1937 (Trad. Bras. Eduardo Viveiros de Castro. Rio de Janeiro, Zahar, 2005)

EVANS-PRITCHARD, E.E., The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford University Press, 1940 (Trad. Bras. Ana M. Goldberg Coelho. São Paulo, Perspectiva, 1978)

EVANS-PRITCHARD, E.E.,The Political System of the Anuak of the Anglo Egyptian Sudan, Berg Publishers, 1940

EVANS-PRITCHARD, E.E & FORTES, M. (ed),  African Political Systems, Oxford, Oxford University Press, 1940 (Trad. Port. Teresa Brandão. Lisboa, Calouste Gulbekian, 1981)

EVANS-PRITCHARD, E.E., The Sanusi of Cyrenaica. Oxford, Clarendon Press, 1949

EVANS-PRITCHARD, E.E., Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford University Press, 1951

EVANS-PRITCHARD, E.E., Social Anthropology, Londres, Cohen et West, 1951

EVANS-PRITCHARD, E.E. , Nuer Religion, Oxford University Press, 1956

EVANS-PRITCHARD, E.E., Essays in Social Anthropology, Londres, Faber, 1962

EVANS-PRITCHARD, E.E., The position of Women in Primitive societies and other Essays in Social Anthropology, Londres, Faber, 1965

EVANS-PRITCHARD, E.E., Theories of Primitive Religion, Oxford University Press, 1965

EVANS-PRITCHARD, E.E. The Zande Trickster, Oxford, Clarendon Press, 1967

EVANS-PRITCHARD, E.E.,The Azande: history and political institutions, Oxford, Clarendon Press, 1971

EVANS-PRITCHARD, E.E., Man and Woman among the Azande, Faber and Faber, 1974

GEERTZ, Clifford. Works and lives: the anthropologist as author, Stanford, CA, Stanford University Press, 1988 (Trad. Bras. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2002)

KUPER, Adam, Anthropology and anthropologists: The modern British school. London,  Routledge and Kegan Paul, 1983 (Trad. Bras.Álvaro Cabral.  Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978)

LIENHARDT, Godfrey. E-P., “A Personal View: Sir Edward Evans-Pritchard, 1902-1973”, Man, vol. 9, n. 2, 1974, p. 299-304

ROSA, Frederico Delgado, “O fantasma de Evans-Pritchard: diálogos da antropologia com a sua história », Etnográfica, vol. 15, n. 2, 2011, p. 337-360

Estar Vivo – de Tim Ingold

Fonte EA – Arthur Fontgaland

Estar vivo – Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição(2011) é uma coletânea de ensaios do antropólogo britânico Tim Ingold (1948-) escritos e ministrados ao longo da primeira década do século XXI. O volume dá continuidade e atualiza um processo teórico iniciado em Lines: a brief history (2007), subsidiando formulações posteriores, reunidas em Making: Anthropology, Archeology, Art and Architecture (2013). As ideias do livro, segundo ele, orbitam em torno das três palavras-chave que o intitulam: movimento, conhecimento e descrição. Estas não são meras sequências de operações, mas compostos paralelos de um só processo, o do curso da vida. Uma simples caminhada, ele sugere, mobiliza as três operações ao mesmo tempo, o que requer observação para além dos grandes esquemas filosóficos sobre o “estar no mundo”. Aí reside o principal argumento do autor: o ser que está em movimento, conhecendo e descrevendo, está atento, e estar atento é estar vivo para (e no) mundo.

Nos dezenove capítulos distribuídos em cinco partes, Ingold argumenta que a epistemologia antropológica deve se inclinar aos fluxos e percursos da vida. Por isso, renuncia a adjetivações (social, estrutural, ecológica, simbólica ou cultural) comumente associadas ao vocabulário da disciplina. Para ele, se o objetivo dos antropólogos é ler o mundo, as fontes textuais que os informam devem estar abertas às inspirações e dizeres contidos, literalmente, no chão que se pisa; no curso dos rios e movimentos das marés; na habitação das casas e no convívio entre animais humanos e não-humanos. O autor busca superar fronteiras disciplinares, conduzindo diálogos com a arte, a arquitetura e os estudos da cultura material, pois acredita que esses domínios partilham da capacidade de observar, descrever e propor. À antropologia não caberia apenas o papel de relatar a vida social tal como ela se apresenta, mas sobretudo um engajamento no mundo e uma educação perceptiva, aberta às infinitas possibilidades dos organismos de nele estarem e existirem.

Amparado sobretudo pela psicologia ecológica de James Gibson (1979), Ingold defende que colocar o foco nas atividades dos materiais – sem encerrá-las no interior de um objeto, reduzindo-as a matéria inerte – significa admitir que a vida está nas coisas, e não que as coisas estão na vida. Este aprisionamento das coisas em objetos teria originado o que ele denomina de “problemas da agência” nos estudos da cultura material, como observados em autores como Alfred Gell (1998) que, supondo a inatividade dos materiais, necessita de algo exterior a eles, como a ideia de agência, capaz de animá-los. Na teoria ingoldiana, os materiais que compõem o mundo não existem como objetos do mundo material, mas “ocorrem”, pois as propriedades dos materiais consideradas constituintes de um ambiente não podem ser identificadas como essenciais e fixas nas coisas, ao contrário, são sempre processuais e relacionais. Por isso, para o autor, todos os organismos, das pedras às pessoas, são “colmeias de atividades” que pulsam com o fluxo de materiais, cujas propriedades são estórias condensadas que os mantêm vivos, se misturando e se modificando.

"Breakthrough", Pete Birkinshaw, 2008, Flickr / Creative Commons

“BREAKTHROUGH”, PETE BIRKINSHAW, 2008, FLICKR / CREATIVE COMMONS

Ingold acredita que a “lógica da inversão” operada no pensamento ocidental depositou uma membrana entre os seres e o ambiente, apartando-os e impedindo o trânsito de informações entre eles; como se os primeiros fossem anteriores às relações e o segundo estivesse preordenado. Contrário a esta visão, ele acredita que os seres e o ambiente se constituem mutuamente em um contínuo nascimento, cujas formas geradas são trilhas de movimento ou crescimento. Neste raciocínio, cada trilha equivale a uma relação; mas não se trata de uma relação entre um organismo aqui e o ambiente lá, mas de uma trilha ao longo da qual a vida é vivida. Para ele, uma trilha é um fio que se adensa em um tecido de trilhas compreendendo a textura do mundo da vida, tal como uma “malha”, termo que ele toma de empréstimo à filosofia de Henri Lefebvre (1901-1991). A constituição relacional dos organismos se daria nessa textura, não como um campo de pontos interconectados imaginado pela Teoria Ator-Rede de Bruno Latour (1947-), mas sim por linhas entrelaçadas. Se o pensamento em rede cria para si o problema da distinção entre os seres e suas relações, operando na “lógica da inversão”, tratar as relações como trilhas, para Ingold, é afirmar que os seres são as suas próprias relações.

Parte da cosmologia ingoldiana, resgatada e ampliada em Estar vivo, tem revigorado a chamada antropologia fenomenológica, que mobiliza, por exemplo, as etnografias organizadas em coletânea por Carlos Steil & Isabel Carvalho (2012). Ao lado de autores como Donna Haraway (1944-), Philippe Descola (1949-) e Eduardo Viveiros de Castro (1951-), Ingold, e suas ideias, vêm incidindo no debate antropológico sobre humanos e não-humanos, contribuindo, além disso, para os diálogos acerca do uso de desenho em trabalhos etnográficos que ressoam, por exemplo, nas pesquisas reunidas no dossiê Antropologia e Desenho (2016).

Bibliografia

DESCOLA, Philippe, L’Écologie des Autres: l’anthropologie et la question de la nature, Paris, Éditions Quae, 2011

Dossiê Antropologia e desenho, Revista Cadernos de Arte e Antropologia, v.5, n.2, p. 6- 142, 2016. Disponível em: http://cadernosaa.revues.org/1152

GELL, Alfred, Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon, 1998

GIBSON, James, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, MA, Houghton Mifflin, 1979

HARAWAY, Donna, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago, Prickly Paradigm Press, 2003

INGOLD, Tim, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, dwelling and skill. London, Routledge, 2000

INGOLD, Tim, Being Aliveessays on movement, knowledge and description, London, Routledge, 2011 (Trad. Bras. Fabio Creder. Petrópolis, Vozes, 2015)

INGOLD, Tim, MakingAnthropology, Archeology, Art and Architecture, Londres/Nova York, Routledge, 2013

LATOUR, Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991. (Trad. Bras. Carlos Irineu da Costa, Editora 34, 1994)

LEFEBVRE, Henri, La production de l’espace, Paris, Éditions Anthropos, 1974

STEIL, Carlos Aberto & CARVALHO, Isabel Cristina de Moura (orgs), Cultura, percepção e ambiente: diálogos com Tim Ingold, São Paulo, Terceiro Nome, 2012

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metáphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009 (Trad. Bras. Oiara Bonilla. Cosac Naify/ N-1 edições, 2015)

Enasaio sobre a Dávida de Marcel Mauss

Fonte EA – Ana Luísa Sertã e Sabrina Almeida

Ensaio sobre a dádiva (1923-1924), assinado por Marcel Mauss (1872-1950), e publicado originalmente na revista Année Sociologique, é obra central para a teoria antropológica. O texto integra um conjunto de pesquisas empreendidas pelo antropólogo francês sobre as características das formas arcaicas do contrato e de diversos sistemas de trocas ditas econômicas. Lançando mão da comparação entre diferentes sistemas de dádivas nas sociedades da Polinésia, Melanésia e noroeste americano, Mauss explicita o princípio comum que regula essas trocas: a obrigação de dar, receber e retribuir. O autor parte das formas arcaicas da troca, mas defende a generalidade da lógica da dádiva – argumento central do Ensaio -, também observável, segundo ele, nas sociedades ocidentais.
Nas então denominadas sociedades arcaicas, contratos são firmados entre diferentes clãs e tribos por meio da troca coletiva de presentes, configurando um sistema de dádivas estabelecido entre coletividades, e não entre indivíduos. No lugar de reduzir essas transações a meros escambos, Mauss mostra que tais relações de troca carregam consigo uma dimensão moral que confere sentido às relações sociais. As trocas cerimoniais que compõem os sistemas da dádiva não são meras trocas prosaicas de presentes, mas prestações e contraprestações a serviço de novas alianças e do fortalecimento das antigas. No interior desses sistemas de prestações, que ele denomina “totais”, circulam “amabilidades, banquetes, ritos, serviços, mulheres, crianças, festas, danças”, etc. e não exclusivamente objetos e bens valiosos. Sua finalidade última é a comunhão entre as partes, sendo o mercado apenas um de seus momentos. Em função de extrapolarem a esfera econômica, apresentando-se como a materialização da vida social em suas variadas dimensões, tais fenômenos permitem a Mauss sugerir a noção de fato social total, um dos grandes achados teóricos do Ensaio.
Propondo a superação de um ponto de vista economicista, Mauss observa que os bens em circulação são inseparáveis de seus proprietários, não se confundindo com objetos utilitários. Segundo o autor, as coisas possuem uma substância moral própria, alma ligada à matéria espiritual do doador, que tende a retornar ao seu antigo dono que, ao doá-la, também se doa. Há, portanto, uma virtude que compele as dádivas a circularem, sendo a própria coisa dada uma garantia de sua retribuição. Longe de inertes, os objetos das prestações são dotados de agência e intencionalidades, de modo que a circulação das coisas, pessoas e serviços mobiliza também uma troca constante de matéria espiritual ou hau. Nesse sistema, almas, pessoas e coisas se misturam; tudo pode ser objeto de troca e nada pode ser recusado.
As noções de honra e prestígio perpassam a economia da dádiva, sendo essenciais para garantir a circularidade e reversibilidade das trocas. Ao realizar uma prestação, o grupo doador ocupa momentaneamente uma posição superior em relação ao donatário, cumprindo a primeira obrigação de dádiva e estabelecendo uma dívida. Além do eventual rompimento de alianças, recusar o bem ofertado significa reconhecer uma posição inferior em relação ao doador e admitir a incapacidade de retribuir à altura o que lhe foi dado (noção de crédito presente no sistema da dádiva). Visando inverter ou restabelecer hierarquias entre os grupos, o donatário deve oferecer uma contraprestação superior ou equivalente ao que foi recebido, cumprindo a obrigação de retribuir. É isso que ocorre com os taonga na Polinésia, com os vaygu’a na Melanésia e  com os cobres brasonados no noroeste americano, para citar alguns dos muitos exemplos abordados no Ensaio. Esses bens circulam entre clãs e tribos seguindo a regra de que, quanto mais grandiosas as doações, maior prestígio concedido a seus doadores. No entanto, prestações devem ser retribuídas, se não imediatamente, em momento posterior, assumindo um caráter disfarçadamente desinteressado. O caráter híbrido dessas prestações e contraprestações, segundo o qual elas são simultaneamente livres e obrigatórias, desinteressadas e interessadas é outro aspecto importante da análise de Mauss.
No jogo da dádiva, com suas prescrições e proibições, a não retribuição coloca em risco a própria persona, fazendo da honra uma questão fundamental na constituição tanto das relações como dos próprios papéis sociais. O prestígio de um chefe ou clã está diretamente relacionado a sua generosidade e a sua capacidade em retribuir as dádivas aceitas, sob pena de perder sua posição e sofrer graves penalidades. Referindo-se ao potlatch do noroeste americano, Mauss indica uma forma extrema e agonística da troca, marcado pelo excesso e pelo sacrifício, que será mais tarde retomada por Georges Bataille (1897-1962).

Espectadores em canoa num potlatch tinglit - Foto Eric Hegg (Universidade de Washington)

ESPECTADORES EM CANOA NUM POTLATCH TINGLIT – FOTO ERIC HEGG (UNIVERSIDADE DE WASHINGTON)

Ensaio sobre a dádiva inaugura uma profícua tradição de estudos sobre a reciprocidade e a circulação das coisas, ampliando o tema da aliança, central na Antropologia francesa a partir da obra de Claude Lévi-Strauss, e que conhece leituras específicas nos trabalhos de Maurice Godelier (1934) e de Pierre Bourdieu (1930-2002). O surgimento da revista M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), criada no início da década de 1980, e que aborda questões contemporâneas à luz do paradigma da dádiva, é mais uma evidência da vitalidade do texto maussiano e de suas repercussões contemporâneas.

Bibliografia

BATAILLE, Georges, La parte maudite, Paris, Éditions de Minuit, 1949  (Trad. Bras. Julio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro, Autêntica, 2013)

BATIFOULIER, P., CORDONNIER, L. & ZENOU, Y.,  “L’Emprunt de la Théorie Économique à la Tradition Sociologique, le Cas do Don Contre-Don”, Revue Économique, n. 5, 1992, p. 917-946

BOURDIEU, Pierre, Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980 (Trad. Bras. Maria Ferreira. Petrópolis, Vozes, 2009)

BOURDIEU, Pierre, “Marginalia: Some additional notes on the gift” In: The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, ed. Alan Schrift, New York, Routledge, 1997

CAILLÉ, Alain, “Du don comme réponse à l’énigme du don”, L’Homme 37 (142), 1997, p. 93–98

CAILLÉ, Alain, Anthropologie du don, Paris, Éditions La Découverte, 2000 (Trad. Bras. Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis, Vozes, 2002)

CAILLÉ, Alain,  “Nem holismo nem individualismo metodológicos. Marcel Mauss e o paradigma da dádiva”. Tradução Beatriz Perrone-Moisés. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS. Vol. 13, nº 38, São Paulo, 1998, p.5-38

FOURNIER, Marcel,  “Marcel Mauss ou a dádiva de si”. Tradução Cíntia Ávila de Carvalho. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS, no. 21, p. 104-112.

GODELIER, Maurice, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996

GODBOUT, Jacques T.,  L’esprit du don, Paris, Éditions La Découverte, 1992 (Trad. Bras. Patrice Charles Wuillaume. Rio de Janeiro,  Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999)

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’œuvre de Mauss” In: Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1949 (Trad. Bras. Paulo Neves, Cosac Naify, 2003)

MARTINS, Paulo Henrique,  “De Lévi-Strauss a M.A.U.S.S. – Movimento antiutilitarista nas ciências sociais: itinerários do dom”, Revista Brasileira de Ciências Sociais,  São Paulo, ANPOCS, v. 23, n. 66, 2008, p. 105-130

MAUSS, Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 2007 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

SCHRIFT, Alan (ed), The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, New York,  Routledge, 1997

SIGAUD, Lygia,  “As vicissitudes do ‘Ensaio sobre o dom’”, Mana – Estudos de Antropologia Social, vol. 5, n. 2, 1999, p.89-124

TESTART, Alain, Critique du don, étude sur la circulation non marchande, Éditions Syllepse, 2009

A poética num convite para um Chá no Jardim Botânico da Politécnica

A poética num convite para um Chá no Jardim Botânico da Politécnica

(A viagem como catalisador da transitoriedade na museologia)

Pedro Pereira Leite[1]

Objetivo: Sensibilizar para a experiencia da viagem na construção dos processos museológicos

Problemática: A Intersubjetividade[i] na museologia: Se as relações ente o sujeito que observa e o objeto que é observado são transitivas (a ciência como técnica de analise da probabilidade e da imprevisibilidade) a sua expressão, como processo é uma relação entre a forma de comunicação (uma linguagem) e o consenso que se cria como resolução dos conflitos das partes (uma dialética).

Roteiro:

  1. Cartografar
    1. As viagens como método de recolha de objetos museológicos. As coleções permitem cartografar o real e construir o mapa do conhecimento. A teoria da Evolução de o Método de Classificação de Lineu decorre das grandes viagens dos séculos XVI a XIX.
    2. No século XX, os Estudos dos Museus olha para essas coleções segundo três perspetivas
      1. Na perspetiva processual da preservação/conservação onde ser organiza uma cadeia operatória
      2. Numa perspetiva reflexiva, onde para além dos procedimentos da cadeia operatória são adicionados conceitos estruturantes (teoria da evolução, razões da coleção, história da coleção etc.,)
  • Na relação entre as instituições e a sua coleções, onde os processos de constituição dos acervos se relacionam com os processos institucionais que os determinaram
  1. Esta última perspetiva tem permitido reconstruir os discursos expográficos e introduzindo novos desafios: O museu olhado como um processo é uma viagem contemporânea.
  2. A viagem no século XX é uma experiencia de transitoriedade
    1. Trabalha-se a partir da experiencia dos sentidos e reconstrói-se a razão (construir conhecimento)
    2. O museu não substitui a escola no discurso expográfico. O museu é uma proposta de descoberta. A viagem é a descoberta. O trânsito do olhar.
  • A viagem como busca. Resolver a inquietação sobre a condição humana.
  1. A condição humana como diálogo entre a comunidade. Incorporação de conhecimento da comunidade para devolver à comunidade
  1. Corporizar
    1. A experiencia do Jardim Botânico (proposta ao grupo para uma experiencia individual)
      1. Sentir
        1. Interrogar e sentir o espaço
          1. Interrogar: Onde estão os 5 elementos
          2. Sentir: Olhar cores, sons, movimentos formas
        2. Explorar o espaço
          1. Partir à descoberta do espaço e do tempo do jardim
        3. Reunir elementos: Mostrar objetos colecionados
      2. Problematizar (proposta ao grupo para construir uma narrativa comum)
        1. Que jardim é este na Politécnica?
          1. A História do espaço
          2. Os homens do Jardim
  • O sentir o Jardim
  1. Os objetos do Jardim
  1. Como Devolver o Jardim à cidade a partir dos seus objetos
  1. Construir a Utopia: uma proposta de conceito para um percurso pelo jardim
    1. O Conde de Ficalho e a flora dos Lusíadas
      1. Construção de Campos de abordagem em torno da condição humana
    2. Os Lusíadas como diálogo entre a arte e a ciência

[1][1] Roteiro para conversa no Museu da Ciência proposto por Gabriela Cavaco  -1 de julho 2011

[i] A intersubjetividade com modo de superar a subjetividade na teoria do conhecimento da relação do sujeito com o objeto de conhecimento. Na intersubjetividade o conhecimento depende de outras pessoas e a ideia não é dada pela mente, mas pelo uso da palavra numa determinada comunidade, em práticas coletivas

Autoridades Tradicionais

Fonte EA – Henry Pougy 

A reflexão sobre a chefia indígena percorre a obra de Pierre Clastres(1934-1977), constituindo uma dimensão fundamental de sua conceituação de uma sociedade contra o Estado, que renovou a antropologia política, ao transfor, mar o campo de pesquisa sobre as formas indígenas da política. O tema está presente desde seu primeiro artigo, “Troca e Poder: Filosofia da Chefia Indígena” (1962) reeditado como segundo capítulo da coletânea A Sociedade Contra o Estado: Pesquisas de Antropologia Política, 1974), onde o autor discorre sobre o aparente paradoxo de uma chefia sem poder nas sociedades ameríndias. A partir de balanço bibliográfico sobre a política nas terras baixas sul americanas, ele se posiciona contra a visão consolidada pelo Handbook of South American Indians(1949), editado por Julian H. Steward (1902-1972).

Estel Nègre

ESTEL NÈGRE

Relacionando adaptação ecológica à complexidade sociopolítica conforme o paradigma da ecologia cultural, Steward contrapôs os povos das terras baixas sul americanas, considerados desprovidos de instituição política, aos impérios andinos e aos cacicados circum-caribenhos, ambos de caráter autocrático. Segundo Clastres, entre o excesso e a falta, Steward foi incapaz de conceder aos ameríndios a justa medida do poder político. Essa posição foi por ele aprofundada em “Copérnico e os Selvagens” (1969)resenha crítica ao Essai Sur Le Fondement du Pouvoir Politique, de Jean-William Lapierre (1921-2007), obra comparativa de cunho evolucionista que postulava um grau zero da política ao qual corresponderiam os povos “primitivos”. Para Clastres, é preciso desvencilhar-se do etnocentrismo que toma o Estado como realização última da política na consideração das formas políticas indígenas, o que implica desfazer a associação entre política e coerção. Tal movimento aproxima Clastres do filósofo Étienne de La Boétie(1530-1563), autor do Discurso sobre a Servidão Voluntária (1576), como indica o próprio Clastres em “Liberdade, Mau Encontro, Inominável” (1976) e em outros textos.

Em “Troca e Poder”, Pierre Clastres toma como ponto de partida a reflexão de Robert Lowie (1883-1957) em Some Aspects of Political Organization among the American Aborigines (1948), no qual o autor elenca os principais atributos do chefe ameríndio, que define como um titular chief. Segundo Lowie, o chefe tem função apaziguadora; desprovido de poder coercitivo, tem de recorrer à palavra. Deve ser assim um bom orador, capaz de realizar discursos ritualizados diariamente. Além disso, é incapaz de acumular excedente produtivo, devido à imposição de que seja generoso, doando seus bens ao grupo. A estes aspectos, Clastres acrescenta o privilégio da poliginia.

Dialogando com o estruturalismo de Claude Lévi-Strauss (1908-2009), que identifica a origem da sociedade nas regras que impelem à reciprocidade entre os homens – como o tabu do incesto e a exogamia – o autor assinala que os elementos definidores da chefiasão os signos cuja circulação define a atividade social: bens, palavras e mulheres. Mas, afirma o autor, ao considerar os circuitos de troca de cada um desses signos, nota-se que estes seguem apenas uma direção, rompendo o princípio de reciprocidade. Bens e palavras vão do chefe ao grupo, sem serem retribuídos, enquanto as mulheres vão do grupo ao chefe. Opondo-se à reflexão de Lévi-Strauss sobre a chefia Nambikwara em The social and psychological aspects of chieftainship in a primitive tribe: the Nambikwara of Northern Mato Grosso (1944), Clastres afirma que não se pode conceber este quadro como uma troca recíproca entre chefe e grupo – ou seja, os bens e palavras do chefe pelas mulheres do grupo – pois, segundo ele, a desigualdade da troca é insuperável.

Incapaz de retribuir a dádiva a ele concedida, o chefe está em eterna dívida com o grupo. Excluído dos circuitos de reciprocidade que constituem a atividade social, é exteriorizado, tornando-se incapaz de agir sobre a sociedade, o que explica sua impotência; exterior ao grupo, o chefe define seus limites, conferindo-lhe sua unidade frente a outros grupos sem com isso engendrar uma divisão interna, entre os que mandam e os que obedecem, nos termos de La Boétie. A chefia sem poder deve sua razão de ser à escolha da sociedade indígena, que funda o político sem permitir que este se descole de seu substrato sociológico originário, voltando-se contra ele. Esta crítica de Clastres ao estruturalismo é sintetizada por Tânia Stolze Lima e Marcio Goldman em “Pierre Clastres, etnólogo da américa” (2001). Se para o estruturalismo lévi-straussiano a reciprocidade distingue os homens da natureza ao fundar a sociedade, Clastres mostra que a ruptura da reciprocidade distingue os homens entre si, fundando uma política. Se a ruptura da reciprocidade é para Clastres comum às sociedades, o sentido da dívida as diferencia. Como afirma em “O Poder da Palavra” (1973), é na relação entre palavra e poder que esta diferença se torna saliente. Se nas sociedades com Estado a palavra é o direito do poder, nas sociedades indígenas, não mais sem, mas contra o Estado, a palavra é um dever do chefe. Em ambos os casos, a reciprocidade é rompida, uma vez que essas falas não esperam resposta. Mas, se nas primeiras a palavra do poder é uma ordem, nas sociedades indígenas a palavra do chefe, dita por si mesma, se assemelha à palavra poética.

Bibliografia

CLASTRES, Pierre, “Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne”, L’Homme, tome 2, n°1. 1962, p.51-65. Republicado em Pierre Clastres, La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974 (Trad. Bras. Theo Santiago. São Paulo, Cosac Naify, 2001)

Ensaio sobre a dádiva

Fonte EA – Ana Luísa Sertã e Sabrina Almeida

Ensaio sobre a dádiva (1923-1924), assinado por Marcel Mauss (1872-1950), e publicado originalmente na revista Année Sociologique, é obra central para a teoria antropológica. O texto integra um conjunto de pesquisas empreendidas pelo antropólogo francês sobre as características das formas arcaicas do contrato e de diversos sistemas de trocas ditas econômicas. Lançando mão da comparação entre diferentes sistemas de dádivas nas sociedades da Polinésia, Melanésia e noroeste americano, Mauss explicita o princípio comum que regula essas trocas: a obrigação de dar, receber e retribuir. O autor parte das formas arcaicas da troca, mas defende a generalidade da lógica da dádiva – argumento central do Ensaio -, também observável, segundo ele, nas sociedades ocidentais.
Nas então denominadas sociedades arcaicas, contratos são firmados entre diferentes clãs e tribos por meio da troca coletiva de presentes, configurando um sistema de dádivas estabelecido entre coletividades, e não entre indivíduos. No lugar de reduzir essas transações a meros escambos, Mauss mostra que tais relações de troca carregam consigo uma dimensão moral que confere sentido às relações sociais. As trocas cerimoniais que compõem os sistemas da dádiva não são meras trocas prosaicas de presentes, mas prestações e contraprestações a serviço de novas alianças e do fortalecimento das antigas. No interior desses sistemas de prestações, que ele denomina “totais”, circulam “amabilidades, banquetes, ritos, serviços, mulheres, crianças, festas, danças”, etc. e não exclusivamente objetos e bens valiosos. Sua finalidade última é a comunhão entre as partes, sendo o mercado apenas um de seus momentos. Em função de extrapolarem a esfera econômica, apresentando-se como a materialização da vida social em suas variadas dimensões, tais fenômenos permitem a Mauss sugerir a noção de fato social total, um dos grandes achados teóricos do Ensaio.
Propondo a superação de um ponto de vista economicista, Mauss observa que os bens em circulação são inseparáveis de seus proprietários, não se confundindo com objetos utilitários. Segundo o autor, as coisas possuem uma substância moral própria, alma ligada à matéria espiritual do doador, que tende a retornar ao seu antigo dono que, ao doá-la, também se doa. Há, portanto, uma virtude que compele as dádivas a circularem, sendo a própria coisa dada uma garantia de sua retribuição. Longe de inertes, os objetos das prestações são dotados de agência e intencionalidades, de modo que a circulação das coisas, pessoas e serviços mobiliza também uma troca constante de matéria espiritual ou hau. Nesse sistema, almas, pessoas e coisas se misturam; tudo pode ser objeto de troca e nada pode ser recusado.
As noções de honra e prestígio perpassam a economia da dádiva, sendo essenciais para garantir a circularidade e reversibilidade das trocas. Ao realizar uma prestação, o grupo doador ocupa momentaneamente uma posição superior em relação ao donatário, cumprindo a primeira obrigação de dádiva e estabelecendo uma dívida. Além do eventual rompimento de alianças, recusar o bem ofertado significa reconhecer uma posição inferior em relação ao doador e admitir a incapacidade de retribuir à altura o que lhe foi dado (noção de crédito presente no sistema da dádiva). Visando inverter ou restabelecer hierarquias entre os grupos, o donatário deve oferecer uma contraprestação superior ou equivalente ao que foi recebido, cumprindo a obrigação de retribuir. É isso que ocorre com os taonga na Polinésia, com os vaygu’a na Melanésia e  com os cobres brasonados no noroeste americano, para citar alguns dos muitos exemplos abordados no Ensaio. Esses bens circulam entre clãs e tribos seguindo a regra de que, quanto mais grandiosas as doações, maior prestígio concedido a seus doadores. No entanto, prestações devem ser retribuídas, se não imediatamente, em momento posterior, assumindo um caráter disfarçadamente desinteressado. O caráter híbrido dessas prestações e contraprestações, segundo o qual elas são simultaneamente livres e obrigatórias, desinteressadas e interessadas é outro aspecto importante da análise de Mauss.
No jogo da dádiva, com suas prescrições e proibições, a não retribuição coloca em risco a própria persona, fazendo da honra uma questão fundamental na constituição tanto das relações como dos próprios papéis sociais. O prestígio de um chefe ou clã está diretamente relacionado a sua generosidade e a sua capacidade em retribuir as dádivas aceitas, sob pena de perder sua posição e sofrer graves penalidades. Referindo-se ao potlatch do noroeste americano, Mauss indica uma forma extrema e agonística da troca, marcado pelo excesso e pelo sacrifício, que será mais tarde retomada por Georges Bataille (1897-1962).

Espectadores em canoa num potlatch tinglit - Foto Eric Hegg (Universidade de Washington)

ESPECTADORES EM CANOA NUM POTLATCH TINGLIT – FOTO ERIC HEGG (UNIVERSIDADE DE WASHINGTON)

Ensaio sobre a dádiva inaugura uma profícua tradição de estudos sobre a reciprocidade e a circulação das coisas, ampliando o tema da aliança, central na Antropologia francesa a partir da obra de Claude Lévi-Strauss, e que conhece leituras específicas nos trabalhos de Maurice Godelier (1934) e de Pierre Bourdieu (1930-2002). O surgimento da revista M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), criada no início da década de 1980, e que aborda questões contemporâneas à luz do paradigma da dádiva, é mais uma evidência da vitalidade do texto maussiano e de suas repercussões contemporâneas.

Bibliografia

ATAILLE, Georges, La parte maudite, Paris, Éditions de Minuit, 1949  (Trad. Bras. Julio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro, Autêntica, 2013)

BATIFOULIER, P., CORDONNIER, L. & ZENOU, Y.,  “L’Emprunt de la Théorie Économique à la Tradition Sociologique, le Cas do Don Contre-Don”, Revue Économique, n. 5, 1992, p. 917-946

BOURDIEU, Pierre, Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980 (Trad. Bras. Maria Ferreira. Petrópolis, Vozes, 2009)

BOURDIEU, Pierre, “Marginalia: Some additional notes on the gift” In: The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, ed. Alan Schrift, New York, Routledge, 1997

CAILLÉ, Alain, “Du don comme réponse à l’énigme du don”, L’Homme 37 (142), 1997, p. 93–98

CAILLÉ, Alain, Anthropologie du don, Paris, Éditions La Découverte, 2000 (Trad. Bras. Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis, Vozes, 2002)

CAILLÉ, Alain,  “Nem holismo nem individualismo metodológicos. Marcel Mauss e o paradigma da dádiva”. Tradução Beatriz Perrone-Moisés. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS. Vol. 13, nº 38, São Paulo, 1998, p.5-38

FOURNIER, Marcel,  “Marcel Mauss ou a dádiva de si”. Tradução Cíntia Ávila de Carvalho. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS, no. 21, p. 104-112.

GODELIER, Maurice, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996

GODBOUT, Jacques T.,  L’esprit du don, Paris, Éditions La Découverte, 1992 (Trad. Bras. Patrice Charles Wuillaume. Rio de Janeiro,  Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999)

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’œuvre de Mauss” In: Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1949 (Trad. Bras. Paulo Neves, Cosac Naify, 2003)

MARTINS, Paulo Henrique,  “De Lévi-Strauss a M.A.U.S.S. – Movimento antiutilitarista nas ciências sociais: itinerários do dom”, Revista Brasileira de Ciências Sociais,  São Paulo, ANPOCS, v. 23, n. 66, 2008, p. 105-130

MAUSS, Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 2007 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

SCHRIFT, Alan (ed), The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, New York,  Routledge, 1997

SIGAUD, Lygia,  “As vicissitudes do ‘Ensaio sobre o dom’”, Mana – Estudos de Antropologia Social, vol. 5, n. 2, 1999, p.89-124

TESTART, Alain, Critique du don, étude sur la circulation non marchande, Éditions Syllepse, 2009.

Bruxaria e Oráculos

Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande

Fonte EA – Diogo Barbosa Maciel e Renata Harumi Cortez

Já em sua primeira publicação em 1937, o livro Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande ganhou lugar de destaque na obra do antropólogo britânico Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973). Fruto de vinte meses de trabalho de campo, realizado entre 1926 e 1929, junto a este povo do sul do Sudão, a monografia é vasta em contribuições tanto teóricas quanto etnográficas, resultantes de um envolvimento intenso com as ideias azande. A bruxaria, questão central do livro, longe de ser um tema concebido antes da ida a campo, se impôs como objeto de estudo por conta de sua presença constante entre os nativos e pela importância atribuída a ela, notada desde os primeiros contatos do antropólogo com a sociedade.

Nos treze capítulos e quatro apêndices que compõem a versão mais sintética do livro, lançada em 1976, Evans-Pritchard descreve a crença zande na bruxaria como um meio de explicar os infortúnios. Em uma abordagem próxima daquela posteriormente empreendida em Nuer Religion (1956), em que a noção de kwoth é o ponto de partida para interpretar a filosofia religiosa dos Nuer, o autor mostra como a bruxaria faz parte de um sistema de pensamento racional e coerente – que envolve os oráculos, a magia, a feitiçaria, os adivinhos e as drogas etc. – capaz de dar sentido não apenas a eventos físicos e objetivos, como faz a racionalidade científica ocidental, mas também aos acasos e a acontecimentos imprevisíveis. Cada parte desse sistema é utilizada para explicar e validar a outra, e as eventuais lacunas deixadas pelo fracasso de algum rito ou por inconsistências das respostas dos oráculos, por exemplo, são explicadas por uma variedade de noções místicas que são – e, segundo o autor, só poderiam ser – expressas no próprio idioma da crença.

Contra-feiticeiro Azande, século XIX, foto de Richard Buchta, acervo do Pitt Rivers Museum (Wikimedia Commons)

CONTRA-FEITICEIRO AZANDE, SÉCULO XIX, FOTO DE RICHARD BUCHTA, ACERVO DO PITT RIVERS MUSEUM (WIKIMEDIA COMMONS)

Os Azande entendem a bruxaria como condição hereditária e biológica, que é disparada por um ato psíquico, por vezes involuntário, incitado por ciúme, inveja, ódio ou cobiça, e que desencadeia uma série de infortúnios a quem ela se destina. Evans-Pritchard conta que viu a luz característica da bruxaria atravessar a floresta e se instalar na residência de um homem que – não por acaso, segundo a lógica zande – faleceu pouco tempo depois. Uma vez que tais infortúnios vão das situações mais comezinhas até a morte, recorre-se cotidianamente a diversos tipos de oráculos, que tanto revelam a identidade do bruxo (o que também pode ser feito pelos adivinhos) quanto sanam dúvidas sobre assuntos impossíveis de serem revelados por inferência lógico-experimental. Principal inimiga da bruxaria, a magia combate os males por ela causados, curando doenças, controlando a agricultura e a caça, além de ser responsável  pela vingança contra os bruxos e feiticeiros identificados pelos oráculos. A magia é realizada de maneira consciente, pois depende da manipulação deliberada de drogas específicas para cada finalidade e da realização de encantamentos, o que nitidamente a diferencia da bruxaria. Distingue-se ainda a “boa magia”, aquela socialmente autorizada, da feitiçaria, maligna, imoral e antissocial, destinada a fazer mal deliberadamente a outrem, seja a seus negócios ou ao corpo do sujeito. Os ritos mágicos são raros e secretos e, embora sejam mais comuns entre os homens mais velhos, todo zande, diz o autor, é até certo ponto um mágico, já que tem contato com magia e com drogas em algum momento de sua vida.

Nesta obra, Evans-Pritchard dialoga com as principais teorias então correntes sobre a razão humana. Ao identificar a racionalidade que subjaz à bruxaria zande, a monografia avança em relação à teoria da mentalidade primitiva de Lucien Lévy-Brühl (1857-1939) e à noção de representações coletivas de Émile Durkheim (1858-1917), que lhe serviram de ponto de partida. A obra suscitou também uma pluralidade de linhas de descendência e abriu caminhos para o posterior desenvolvimento de subáreas no interior da filosofia, da psicologia, dos estudos da religião e da sociologia do conhecimento; serviu ainda de inspiração para os estudos de micropolítica, na medida em que mostra a dimensão sociológica, os conflitos e as relações de poder produzidos pelas acusações de bruxaria e feitiçaria, e para os estudos da transformação social em contextos coloniais e pós-coloniais, ao apontar alguns dos efeitos da administração anglo-egípcia na organização social e nas crenças dos Azande. A preocupação do autor em nuançar, e mesmo em colocar em questão, as diferenças entre os chamados povos tradicionais e os ocidentais-modernos, entre “nós” e “eles”, tem sido observada por autores das safras mais recentes da antropologia, que localizam neste estudo os germens do que veio a ser chamado posteriormente de antropologia simétrica.

Bibliografia

BURTON, John W., “The ghost of Malinowski in the southern Sudan: Evans-Pritchard and ethnographic fieldwork”, Proceedings of the American Philosophical Society, v. 127, n. 4, 1983, p. 278-289

DOUGLAS, Mary, “Introduction: thirty years after Witchcraft, Oracles and Magic” In:  Witchcraft confessions and accusations, London, Tavistock, 1970

EVANS-PRITCHARD, E. E., “The Dance”, Africa: Journal of the International African Institute, v.1, n. 4, 1928, p. 446-462.

EVANS-PRITCHARD, E.E., “Witchcraft”, Africa: Journal of the International African Institute, v.1, n. 4, Oct-Dec, 1929, p. 417-422

EVANS-PRITCHARD, E.E.,Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.  Oxford, Clarendon Press, 1937 (Trad. Bras. Eduardo Viveiros de Castro, Rio de Janeiro, Zahar editores, 2005)

EVANS-PRITCHARD, E.E., Nuer religion, Oxford, Clarendon Press, 1956

EVANS-PRITCHARD, E.E., “Sanza: a characteristic feature of Zande language and thought” In: Essays in social anthropology, London, Faber and Faber, 1962

EVANS-PRITCHARD, E.E., The Azande: history and political institutions, Oxford, Clarendon Press, 1971

GIUMBELLI, Emerson, “Os Azande e nós: experimento de antropologia simétrica”,  Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 12, n. 26, 2006, p. 261-297

JAMES, Wendy, “The anthropologist as reluctant imperialist” In: Talal Asad, Anthropology and the colonial encounter, London, Ithaca Press, 1973, p. 41-69

ROSA, Frederico Delgado, “O fantasma de Evans-Pritchard: diálogos da antropologia com a sua história”, Lisboa, Etnográfica, v.15, n. 2, 2011, p. 337-360

TRIPLETT, Timm, “Azande Logic versus Western Logic?”, The British Journal for the Philosophy of Science, v. 39, n. 3, 1988, p. 361-366