Irving Goldman -América Indígena

Fonte EA – Diego Rosa Pedroso

Irving Goldman nasceu em 2 de setembro de 1911, no Brooklin, em Nova York, filho de Golda e Louis Goldman, imigrantes russos, e faleceu em 7 de abril de 2002, aos 90 anos de idade. Após concluir sua graduação no Brooklin College, em 1933, ingressou na Columbia University, instituição onde foi aluno de Franz Boas (1858-1942). Seu primeiro trabalho antropológico foi realizado com os índios Modoc, na Califórnia, em 1934. Para seu trabalho final de graduação na Columbia, estudou os Ulkatcho Carrier da Columbia Britânica (entre 1935-36), no noroeste dos Estados Unidos, pesquisa publicada na coletânea Acculturation in Seven American Indians Tribes (1940). Obteve seu Ph.D. em antropologia no ano de 1941, com a tese sobre os Cubeo do rio Cuduiari, na região do Vaupés colombiano, onde esteve entre 1939 e 1940. O trabalho de campo de dez meses entre os Cubeo é apresentado preliminarmente no artigo “Tribes of the Uaupés-Caquetá region”, publicado no Handbook of South American Indians (1948), dedicado aos povos habitantes da região do Uaupés-Caquetá de modo geral. Nesse artigo, Goldman apresenta parte dos dados coletados no seu trabalho, que depois viriam a ser publicados de modo mais detalhado e sistemático como The Cubeo (1963), monografia que inaugura os estudos etnológicos com trabalho de campo prolongado no noroeste da Amazônia.
Após a pesquisa junto aos Cubeo, Goldman retorna aos EUA e assume o cargo de professor no Brooklin College entre 1940 e 1942, tendo, em seguida, se transferido para Washington, onde trabalharia como consultor no Bureau of Latin American Research. Torna-se professor no Sarah Lawrence College em 1947, onde permanece até 1980, ano em que se aposenta. Neste período, realiza diversas pesquisas antropológicas e publicações, entre as quais: Chamula, sobre esse povo da região de Chiapas, no México, em 1955, e The First Man (1955), escrito com sua então esposa Hannah Goldman, no qual o casal apresenta, de uma perspectiva paleo-antropológica, uma história do desenvolvimento do ser humano, do homem pré-histórico às primeiras civilizações no Oriente, África e América. Além desses trabalhos, inicia na década de 1960 estudos bibliográficos sobre as sociedades da Polinésia, resultando na monografia Ancient Polynesian Society (1970). Na sequência, dedica-se ao estudo dos índios Kwakiutl da Columbia Britânica, no noroeste dos EUA, debruçando-se sobre o tema do potlach, no qual revisita o material de Franz Boas (1858-1942), pesquisa que resulta na publicação da monografia The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought (1975). Nos anos 1968-70, depois em 1979, Goldman retorna aos Cubeo, quando permanece, dessa vez, junto ao clã Hehénewa, e trabalha em novo livro sobre temas do universo religioso e metafísico dessa população (livro esse que permanece inconcluso e somente seria publicado postumamente por seu amigo Peter Wilson, em 2004). Entre 1980 e 1987, Goldman ensina na New School of Social Research, na cidade de Nova York.
Os anos de Goldman na Columbia University foram marcados pela antropologia de Franz Boas. Segundo Peter Wilson, na introdução à monografia de Goldman sobre os Hehénewa (2004), os trabalhos de Goldman mostram a operacionalização de muitas ideias de Boas sobre antropologia, em particular sobre métodos em geral e sobre a etnografia, em particular. O legado de Boas é notável, sobretudo na primeira monografia sobre os Cubeo, marcada por forte preocupação com a história cultural, tal como ensinava Boas, e pelo propósito de buscar um padrão de cultura, noção elaborada por Ruth Benedict (1887-1948) a partir de seu entendimento das ideias de Boas sobre cultura.
Goldman logrou conjugar a preocupação boasiana com o trabalho de campo e os estudos bibliográficos, sem estabelecer hierarquias entre os dois tipos de empreendimentos. Além disso, dedicou-se ao estudo de povos e regiões diversas, como os Modoc da Califórnia, os Ulkatcho Carrier da Colúmbia Britânica, os Cubeo do noroeste amazônico, as sociedades da Polinésia e os Kwakiutl da Colúmbia Britânica. Apesar da diversidade etnográfica e regional que caracteriza sua obra, Goldman afirma a persistência de um mesmo tema ao longo da maior parte dessas investigações: trata-se da noção de aristocracia, do sistema de ranks e das noções correlatas de poder e hierarquia, tal como se apresentam nas várias regiões etnográficas que esse antropólogo investigou ao longo da vida.

Bibliografia

BIBLIOGRAFIA

CRAUDERUEFF, Mary, Register to the Papers of Irving Goldman, National Anthropological Archives, Smithsonian Institution, 2008

GOLDMAN, Irving, “The Alkatcho Carrier of British Columbia” In: Ralph LINTON  (org), Acculturation in seven american indian tribes, New York, D. Appleton-Century Co., 1940

GOLDMAN, Irving, “Tribes of the Uaupés-Caquetá region” In: J. H., STEWARD,  (org), Handbook of South American Indians, Washington, Smithsonian Institution, vol. III, 1948

GOLDMAN, Irving, The Cubeo: Indians of the Northwest Amazon, Urbana, The University of Illinois Press, 1963

GOLDMAN, Irving, Ancient Polynesian Society, Chicago and London, University of Chicago Press, 1970

GOLDMAN, Irving, The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, John Wiley and Sons Inc., 1975

GOLDMAN, Irving, Cubeo Hehenewa Religious Thought: Metaphysics of a Northwestern Amazonian People, New York, Columbia University Press, 2004

JACKSON, Jean, “Irving Goldman (1911-2002): A Brief Remembrance”, Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of lowland South America, vol. 1 (1), 2003, p. 155-159

SCHILDKROUT, Enid & GOLDMAN, Irving, “A Conversation with Irving Goldman”, American Ethnologist, 16: 3, 1989, p. 551-563

Evans-Pritchard – Antropologia Social

Fonte EA –

Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), antropólogo britânico cujo trabalho revelou-se determinante para o desenvolvimento da antropologia social no século XX, inicia sua graduação em História Moderna no Exeter College, na universidade de Oxford (1921), período em que conhece Robert Ranulph Marett (1866-1943), um dos fundadores da Oxford Anthropology Society e seu interlocutor ao longo da década de 1920. Por incentivo de Marret passa a frequentar os seminários de antropologia na London School of Economics, tendo entre os professores Bronislaw Malinowski(1884-1942) e Gabriel Seligman (1873-1940). Este último fora um pioneiro no trabalho de campo junto a povos do Sudão, onde pesquisa desde 1909, e orientador da tese de doutoramento de Evans-Pritchard defendida em 1927 sobre os Azande, fruto de sua primeira incursão a campo, e publicada posteriormente com o título Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande (1937).

Em 1930, o antropólogo inicia pesquisas junto aos Nuer, população nilota da região sul do Sudão. Entre os anos de 1932 e 1934, atua como professor da Universidade do Cairo, onde ministra seminários sobre a questão religiosa entre os povos estudados. Em 1935, transfere-se para o Instituto de Antropologia Social da Universidade de Oxford, fundado por Radcliffe-Brown (1881-1955), onde segue trabalhando e escrevendo sobre sua experiência junto aos Nuer. Em 1940 publica Os Nuer e também African Political Systems, este em parceria com Meyer Fortes (1906-1983). Durante a II Guerra Mundial, atua como consultor da administração militar do governo britânico, tendo servido na Etiópia, Líbia, Sudão e Síria. Em 1945, torna-se professor em Cambridge e no ano seguinte sucede Radcliffe-Brown na cadeira de antropologia de Oxford. Em 1950, é professor na Universidade de Chicago e em 1957 da Universidade de Stanford, onde permanece até sua aposentadoria, em 1970. Em 1971, é condecorado com o título de Cavaleiro (Sir) pela Coroa Britânica, falecendo dois anos depois.

Evans-Pritchard é um dos mais renomados especialistas nas populações sudanesas do sul da região do Nilo Branco, ocupando lugar decisivo na história do africanismo e da antropologia política. Realizou etnografia em diferentes sociedades, defendendo ser o trabalho de campo um dos pilares do saber antropológico. Concebe o ofício do antropólogo como uma tarefa de tradução de valores culturais, necessariamente comparativa, negando assim a possibilidade de existência de uma teoria antropológica per si, independente ou anterior à pesquisa empírica. Segundo ele, o conhecimento antropológico deriva de um diálogo comparativo complexo que deve ir além da relação entre pesquisador e nativo, levando em conta a teoria acumulada da disciplina a partir de experiências etnográficas diversas. Em seu trabalho como antropólogo destacam-se, além das reflexões sobre a estrutura política e a lógica segmentar nuer, o estudo do que ele denomina sistemas de pensamento dos povos pesquisados.

Do ponto de vista das discussões metodológicas que lança, além de defender a importância do uso de uma perspectiva histórica na antropologia, Evans-Pritchard destaca a importância da habilidade literária do antropólogo ao narrar a experiência etnográfica. A antropologia, para ele, é uma disciplina humanista, mais próxima das artes do que das ciências, uma vez que o impacto da vivência de campo gera uma experiência singular no pesquisador que não é absorvida apenas intelectualmente, mas que passa pelos sentidos e pela subjetividade. As contribuições deixadas por seus trabalhos ecoam em diferentes campos científicos para além da antropologia e das ciências sociais (como a  história, a psicologia, os estudos da religião e a filosofia), tendo sido também fundamentais para os estudos sobre transformações sociais em contextos coloniais e pós-coloniais.

Bibliografia

BARNES, J.A., “Edward Evan Evans-Pritchard, 1902 -1973”, Proceedings of the British Academy” n. 73,1987, p. 447-490

DOUGLAS, Mary, Evans-Pritchard. Brighton, UK, Harvester, 1980

EVANS-PRITCHARD, E.E., Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Clarendon Press, 1937 (Trad. Bras. Eduardo Viveiros de Castro. Rio de Janeiro, Zahar, 2005)

EVANS-PRITCHARD, E.E., The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford University Press, 1940 (Trad. Bras. Ana M. Goldberg Coelho. São Paulo, Perspectiva, 1978)

EVANS-PRITCHARD, E.E.,The Political System of the Anuak of the Anglo Egyptian Sudan, Berg Publishers, 1940

EVANS-PRITCHARD, E.E & FORTES, M. (ed),  African Political Systems, Oxford, Oxford University Press, 1940 (Trad. Port. Teresa Brandão. Lisboa, Calouste Gulbekian, 1981)

EVANS-PRITCHARD, E.E., The Sanusi of Cyrenaica. Oxford, Clarendon Press, 1949

EVANS-PRITCHARD, E.E., Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford University Press, 1951

EVANS-PRITCHARD, E.E., Social Anthropology, Londres, Cohen et West, 1951

EVANS-PRITCHARD, E.E. , Nuer Religion, Oxford University Press, 1956

EVANS-PRITCHARD, E.E., Essays in Social Anthropology, Londres, Faber, 1962

EVANS-PRITCHARD, E.E., The position of Women in Primitive societies and other Essays in Social Anthropology, Londres, Faber, 1965

EVANS-PRITCHARD, E.E., Theories of Primitive Religion, Oxford University Press, 1965

EVANS-PRITCHARD, E.E. The Zande Trickster, Oxford, Clarendon Press, 1967

EVANS-PRITCHARD, E.E.,The Azande: history and political institutions, Oxford, Clarendon Press, 1971

EVANS-PRITCHARD, E.E., Man and Woman among the Azande, Faber and Faber, 1974

GEERTZ, Clifford. Works and lives: the anthropologist as author, Stanford, CA, Stanford University Press, 1988 (Trad. Bras. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2002)

KUPER, Adam, Anthropology and anthropologists: The modern British school. London,  Routledge and Kegan Paul, 1983 (Trad. Bras.Álvaro Cabral.  Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978)

LIENHARDT, Godfrey. E-P., “A Personal View: Sir Edward Evans-Pritchard, 1902-1973”, Man, vol. 9, n. 2, 1974, p. 299-304

ROSA, Frederico Delgado, “O fantasma de Evans-Pritchard: diálogos da antropologia com a sua história », Etnográfica, vol. 15, n. 2, 2011, p. 337-360

Estar Vivo – de Tim Ingold

Fonte EA – Arthur Fontgaland

Estar vivo – Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição(2011) é uma coletânea de ensaios do antropólogo britânico Tim Ingold (1948-) escritos e ministrados ao longo da primeira década do século XXI. O volume dá continuidade e atualiza um processo teórico iniciado em Lines: a brief history (2007), subsidiando formulações posteriores, reunidas em Making: Anthropology, Archeology, Art and Architecture (2013). As ideias do livro, segundo ele, orbitam em torno das três palavras-chave que o intitulam: movimento, conhecimento e descrição. Estas não são meras sequências de operações, mas compostos paralelos de um só processo, o do curso da vida. Uma simples caminhada, ele sugere, mobiliza as três operações ao mesmo tempo, o que requer observação para além dos grandes esquemas filosóficos sobre o “estar no mundo”. Aí reside o principal argumento do autor: o ser que está em movimento, conhecendo e descrevendo, está atento, e estar atento é estar vivo para (e no) mundo.

Nos dezenove capítulos distribuídos em cinco partes, Ingold argumenta que a epistemologia antropológica deve se inclinar aos fluxos e percursos da vida. Por isso, renuncia a adjetivações (social, estrutural, ecológica, simbólica ou cultural) comumente associadas ao vocabulário da disciplina. Para ele, se o objetivo dos antropólogos é ler o mundo, as fontes textuais que os informam devem estar abertas às inspirações e dizeres contidos, literalmente, no chão que se pisa; no curso dos rios e movimentos das marés; na habitação das casas e no convívio entre animais humanos e não-humanos. O autor busca superar fronteiras disciplinares, conduzindo diálogos com a arte, a arquitetura e os estudos da cultura material, pois acredita que esses domínios partilham da capacidade de observar, descrever e propor. À antropologia não caberia apenas o papel de relatar a vida social tal como ela se apresenta, mas sobretudo um engajamento no mundo e uma educação perceptiva, aberta às infinitas possibilidades dos organismos de nele estarem e existirem.

Amparado sobretudo pela psicologia ecológica de James Gibson (1979), Ingold defende que colocar o foco nas atividades dos materiais – sem encerrá-las no interior de um objeto, reduzindo-as a matéria inerte – significa admitir que a vida está nas coisas, e não que as coisas estão na vida. Este aprisionamento das coisas em objetos teria originado o que ele denomina de “problemas da agência” nos estudos da cultura material, como observados em autores como Alfred Gell (1998) que, supondo a inatividade dos materiais, necessita de algo exterior a eles, como a ideia de agência, capaz de animá-los. Na teoria ingoldiana, os materiais que compõem o mundo não existem como objetos do mundo material, mas “ocorrem”, pois as propriedades dos materiais consideradas constituintes de um ambiente não podem ser identificadas como essenciais e fixas nas coisas, ao contrário, são sempre processuais e relacionais. Por isso, para o autor, todos os organismos, das pedras às pessoas, são “colmeias de atividades” que pulsam com o fluxo de materiais, cujas propriedades são estórias condensadas que os mantêm vivos, se misturando e se modificando.

"Breakthrough", Pete Birkinshaw, 2008, Flickr / Creative Commons

“BREAKTHROUGH”, PETE BIRKINSHAW, 2008, FLICKR / CREATIVE COMMONS

Ingold acredita que a “lógica da inversão” operada no pensamento ocidental depositou uma membrana entre os seres e o ambiente, apartando-os e impedindo o trânsito de informações entre eles; como se os primeiros fossem anteriores às relações e o segundo estivesse preordenado. Contrário a esta visão, ele acredita que os seres e o ambiente se constituem mutuamente em um contínuo nascimento, cujas formas geradas são trilhas de movimento ou crescimento. Neste raciocínio, cada trilha equivale a uma relação; mas não se trata de uma relação entre um organismo aqui e o ambiente lá, mas de uma trilha ao longo da qual a vida é vivida. Para ele, uma trilha é um fio que se adensa em um tecido de trilhas compreendendo a textura do mundo da vida, tal como uma “malha”, termo que ele toma de empréstimo à filosofia de Henri Lefebvre (1901-1991). A constituição relacional dos organismos se daria nessa textura, não como um campo de pontos interconectados imaginado pela Teoria Ator-Rede de Bruno Latour (1947-), mas sim por linhas entrelaçadas. Se o pensamento em rede cria para si o problema da distinção entre os seres e suas relações, operando na “lógica da inversão”, tratar as relações como trilhas, para Ingold, é afirmar que os seres são as suas próprias relações.

Parte da cosmologia ingoldiana, resgatada e ampliada em Estar vivo, tem revigorado a chamada antropologia fenomenológica, que mobiliza, por exemplo, as etnografias organizadas em coletânea por Carlos Steil & Isabel Carvalho (2012). Ao lado de autores como Donna Haraway (1944-), Philippe Descola (1949-) e Eduardo Viveiros de Castro (1951-), Ingold, e suas ideias, vêm incidindo no debate antropológico sobre humanos e não-humanos, contribuindo, além disso, para os diálogos acerca do uso de desenho em trabalhos etnográficos que ressoam, por exemplo, nas pesquisas reunidas no dossiê Antropologia e Desenho (2016).

Bibliografia

DESCOLA, Philippe, L’Écologie des Autres: l’anthropologie et la question de la nature, Paris, Éditions Quae, 2011

Dossiê Antropologia e desenho, Revista Cadernos de Arte e Antropologia, v.5, n.2, p. 6- 142, 2016. Disponível em: http://cadernosaa.revues.org/1152

GELL, Alfred, Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon, 1998

GIBSON, James, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, MA, Houghton Mifflin, 1979

HARAWAY, Donna, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago, Prickly Paradigm Press, 2003

INGOLD, Tim, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, dwelling and skill. London, Routledge, 2000

INGOLD, Tim, Being Aliveessays on movement, knowledge and description, London, Routledge, 2011 (Trad. Bras. Fabio Creder. Petrópolis, Vozes, 2015)

INGOLD, Tim, MakingAnthropology, Archeology, Art and Architecture, Londres/Nova York, Routledge, 2013

LATOUR, Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991. (Trad. Bras. Carlos Irineu da Costa, Editora 34, 1994)

LEFEBVRE, Henri, La production de l’espace, Paris, Éditions Anthropos, 1974

STEIL, Carlos Aberto & CARVALHO, Isabel Cristina de Moura (orgs), Cultura, percepção e ambiente: diálogos com Tim Ingold, São Paulo, Terceiro Nome, 2012

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metáphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009 (Trad. Bras. Oiara Bonilla. Cosac Naify/ N-1 edições, 2015)

Enasaio sobre a Dávida de Marcel Mauss

Fonte EA – Ana Luísa Sertã e Sabrina Almeida

Ensaio sobre a dádiva (1923-1924), assinado por Marcel Mauss (1872-1950), e publicado originalmente na revista Année Sociologique, é obra central para a teoria antropológica. O texto integra um conjunto de pesquisas empreendidas pelo antropólogo francês sobre as características das formas arcaicas do contrato e de diversos sistemas de trocas ditas econômicas. Lançando mão da comparação entre diferentes sistemas de dádivas nas sociedades da Polinésia, Melanésia e noroeste americano, Mauss explicita o princípio comum que regula essas trocas: a obrigação de dar, receber e retribuir. O autor parte das formas arcaicas da troca, mas defende a generalidade da lógica da dádiva – argumento central do Ensaio -, também observável, segundo ele, nas sociedades ocidentais.
Nas então denominadas sociedades arcaicas, contratos são firmados entre diferentes clãs e tribos por meio da troca coletiva de presentes, configurando um sistema de dádivas estabelecido entre coletividades, e não entre indivíduos. No lugar de reduzir essas transações a meros escambos, Mauss mostra que tais relações de troca carregam consigo uma dimensão moral que confere sentido às relações sociais. As trocas cerimoniais que compõem os sistemas da dádiva não são meras trocas prosaicas de presentes, mas prestações e contraprestações a serviço de novas alianças e do fortalecimento das antigas. No interior desses sistemas de prestações, que ele denomina “totais”, circulam “amabilidades, banquetes, ritos, serviços, mulheres, crianças, festas, danças”, etc. e não exclusivamente objetos e bens valiosos. Sua finalidade última é a comunhão entre as partes, sendo o mercado apenas um de seus momentos. Em função de extrapolarem a esfera econômica, apresentando-se como a materialização da vida social em suas variadas dimensões, tais fenômenos permitem a Mauss sugerir a noção de fato social total, um dos grandes achados teóricos do Ensaio.
Propondo a superação de um ponto de vista economicista, Mauss observa que os bens em circulação são inseparáveis de seus proprietários, não se confundindo com objetos utilitários. Segundo o autor, as coisas possuem uma substância moral própria, alma ligada à matéria espiritual do doador, que tende a retornar ao seu antigo dono que, ao doá-la, também se doa. Há, portanto, uma virtude que compele as dádivas a circularem, sendo a própria coisa dada uma garantia de sua retribuição. Longe de inertes, os objetos das prestações são dotados de agência e intencionalidades, de modo que a circulação das coisas, pessoas e serviços mobiliza também uma troca constante de matéria espiritual ou hau. Nesse sistema, almas, pessoas e coisas se misturam; tudo pode ser objeto de troca e nada pode ser recusado.
As noções de honra e prestígio perpassam a economia da dádiva, sendo essenciais para garantir a circularidade e reversibilidade das trocas. Ao realizar uma prestação, o grupo doador ocupa momentaneamente uma posição superior em relação ao donatário, cumprindo a primeira obrigação de dádiva e estabelecendo uma dívida. Além do eventual rompimento de alianças, recusar o bem ofertado significa reconhecer uma posição inferior em relação ao doador e admitir a incapacidade de retribuir à altura o que lhe foi dado (noção de crédito presente no sistema da dádiva). Visando inverter ou restabelecer hierarquias entre os grupos, o donatário deve oferecer uma contraprestação superior ou equivalente ao que foi recebido, cumprindo a obrigação de retribuir. É isso que ocorre com os taonga na Polinésia, com os vaygu’a na Melanésia e  com os cobres brasonados no noroeste americano, para citar alguns dos muitos exemplos abordados no Ensaio. Esses bens circulam entre clãs e tribos seguindo a regra de que, quanto mais grandiosas as doações, maior prestígio concedido a seus doadores. No entanto, prestações devem ser retribuídas, se não imediatamente, em momento posterior, assumindo um caráter disfarçadamente desinteressado. O caráter híbrido dessas prestações e contraprestações, segundo o qual elas são simultaneamente livres e obrigatórias, desinteressadas e interessadas é outro aspecto importante da análise de Mauss.
No jogo da dádiva, com suas prescrições e proibições, a não retribuição coloca em risco a própria persona, fazendo da honra uma questão fundamental na constituição tanto das relações como dos próprios papéis sociais. O prestígio de um chefe ou clã está diretamente relacionado a sua generosidade e a sua capacidade em retribuir as dádivas aceitas, sob pena de perder sua posição e sofrer graves penalidades. Referindo-se ao potlatch do noroeste americano, Mauss indica uma forma extrema e agonística da troca, marcado pelo excesso e pelo sacrifício, que será mais tarde retomada por Georges Bataille (1897-1962).

Espectadores em canoa num potlatch tinglit - Foto Eric Hegg (Universidade de Washington)

ESPECTADORES EM CANOA NUM POTLATCH TINGLIT – FOTO ERIC HEGG (UNIVERSIDADE DE WASHINGTON)

Ensaio sobre a dádiva inaugura uma profícua tradição de estudos sobre a reciprocidade e a circulação das coisas, ampliando o tema da aliança, central na Antropologia francesa a partir da obra de Claude Lévi-Strauss, e que conhece leituras específicas nos trabalhos de Maurice Godelier (1934) e de Pierre Bourdieu (1930-2002). O surgimento da revista M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), criada no início da década de 1980, e que aborda questões contemporâneas à luz do paradigma da dádiva, é mais uma evidência da vitalidade do texto maussiano e de suas repercussões contemporâneas.

Bibliografia

BATAILLE, Georges, La parte maudite, Paris, Éditions de Minuit, 1949  (Trad. Bras. Julio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro, Autêntica, 2013)

BATIFOULIER, P., CORDONNIER, L. & ZENOU, Y.,  “L’Emprunt de la Théorie Économique à la Tradition Sociologique, le Cas do Don Contre-Don”, Revue Économique, n. 5, 1992, p. 917-946

BOURDIEU, Pierre, Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980 (Trad. Bras. Maria Ferreira. Petrópolis, Vozes, 2009)

BOURDIEU, Pierre, “Marginalia: Some additional notes on the gift” In: The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, ed. Alan Schrift, New York, Routledge, 1997

CAILLÉ, Alain, “Du don comme réponse à l’énigme du don”, L’Homme 37 (142), 1997, p. 93–98

CAILLÉ, Alain, Anthropologie du don, Paris, Éditions La Découverte, 2000 (Trad. Bras. Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis, Vozes, 2002)

CAILLÉ, Alain,  “Nem holismo nem individualismo metodológicos. Marcel Mauss e o paradigma da dádiva”. Tradução Beatriz Perrone-Moisés. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS. Vol. 13, nº 38, São Paulo, 1998, p.5-38

FOURNIER, Marcel,  “Marcel Mauss ou a dádiva de si”. Tradução Cíntia Ávila de Carvalho. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS, no. 21, p. 104-112.

GODELIER, Maurice, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996

GODBOUT, Jacques T.,  L’esprit du don, Paris, Éditions La Découverte, 1992 (Trad. Bras. Patrice Charles Wuillaume. Rio de Janeiro,  Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999)

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’œuvre de Mauss” In: Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1949 (Trad. Bras. Paulo Neves, Cosac Naify, 2003)

MARTINS, Paulo Henrique,  “De Lévi-Strauss a M.A.U.S.S. – Movimento antiutilitarista nas ciências sociais: itinerários do dom”, Revista Brasileira de Ciências Sociais,  São Paulo, ANPOCS, v. 23, n. 66, 2008, p. 105-130

MAUSS, Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 2007 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

SCHRIFT, Alan (ed), The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, New York,  Routledge, 1997

SIGAUD, Lygia,  “As vicissitudes do ‘Ensaio sobre o dom’”, Mana – Estudos de Antropologia Social, vol. 5, n. 2, 1999, p.89-124

TESTART, Alain, Critique du don, étude sur la circulation non marchande, Éditions Syllepse, 2009

A poética num convite para um Chá no Jardim Botânico da Politécnica

A poética num convite para um Chá no Jardim Botânico da Politécnica

(A viagem como catalisador da transitoriedade na museologia)

Pedro Pereira Leite[1]

Objetivo: Sensibilizar para a experiencia da viagem na construção dos processos museológicos

Problemática: A Intersubjetividade[i] na museologia: Se as relações ente o sujeito que observa e o objeto que é observado são transitivas (a ciência como técnica de analise da probabilidade e da imprevisibilidade) a sua expressão, como processo é uma relação entre a forma de comunicação (uma linguagem) e o consenso que se cria como resolução dos conflitos das partes (uma dialética).

Roteiro:

  1. Cartografar
    1. As viagens como método de recolha de objetos museológicos. As coleções permitem cartografar o real e construir o mapa do conhecimento. A teoria da Evolução de o Método de Classificação de Lineu decorre das grandes viagens dos séculos XVI a XIX.
    2. No século XX, os Estudos dos Museus olha para essas coleções segundo três perspetivas
      1. Na perspetiva processual da preservação/conservação onde ser organiza uma cadeia operatória
      2. Numa perspetiva reflexiva, onde para além dos procedimentos da cadeia operatória são adicionados conceitos estruturantes (teoria da evolução, razões da coleção, história da coleção etc.,)
  • Na relação entre as instituições e a sua coleções, onde os processos de constituição dos acervos se relacionam com os processos institucionais que os determinaram
  1. Esta última perspetiva tem permitido reconstruir os discursos expográficos e introduzindo novos desafios: O museu olhado como um processo é uma viagem contemporânea.
  2. A viagem no século XX é uma experiencia de transitoriedade
    1. Trabalha-se a partir da experiencia dos sentidos e reconstrói-se a razão (construir conhecimento)
    2. O museu não substitui a escola no discurso expográfico. O museu é uma proposta de descoberta. A viagem é a descoberta. O trânsito do olhar.
  • A viagem como busca. Resolver a inquietação sobre a condição humana.
  1. A condição humana como diálogo entre a comunidade. Incorporação de conhecimento da comunidade para devolver à comunidade
  1. Corporizar
    1. A experiencia do Jardim Botânico (proposta ao grupo para uma experiencia individual)
      1. Sentir
        1. Interrogar e sentir o espaço
          1. Interrogar: Onde estão os 5 elementos
          2. Sentir: Olhar cores, sons, movimentos formas
        2. Explorar o espaço
          1. Partir à descoberta do espaço e do tempo do jardim
        3. Reunir elementos: Mostrar objetos colecionados
      2. Problematizar (proposta ao grupo para construir uma narrativa comum)
        1. Que jardim é este na Politécnica?
          1. A História do espaço
          2. Os homens do Jardim
  • O sentir o Jardim
  1. Os objetos do Jardim
  1. Como Devolver o Jardim à cidade a partir dos seus objetos
  1. Construir a Utopia: uma proposta de conceito para um percurso pelo jardim
    1. O Conde de Ficalho e a flora dos Lusíadas
      1. Construção de Campos de abordagem em torno da condição humana
    2. Os Lusíadas como diálogo entre a arte e a ciência

[1][1] Roteiro para conversa no Museu da Ciência proposto por Gabriela Cavaco  -1 de julho 2011

[i] A intersubjetividade com modo de superar a subjetividade na teoria do conhecimento da relação do sujeito com o objeto de conhecimento. Na intersubjetividade o conhecimento depende de outras pessoas e a ideia não é dada pela mente, mas pelo uso da palavra numa determinada comunidade, em práticas coletivas

Autoridades Tradicionais

Fonte EA – Henry Pougy 

A reflexão sobre a chefia indígena percorre a obra de Pierre Clastres(1934-1977), constituindo uma dimensão fundamental de sua conceituação de uma sociedade contra o Estado, que renovou a antropologia política, ao transfor, mar o campo de pesquisa sobre as formas indígenas da política. O tema está presente desde seu primeiro artigo, “Troca e Poder: Filosofia da Chefia Indígena” (1962) reeditado como segundo capítulo da coletânea A Sociedade Contra o Estado: Pesquisas de Antropologia Política, 1974), onde o autor discorre sobre o aparente paradoxo de uma chefia sem poder nas sociedades ameríndias. A partir de balanço bibliográfico sobre a política nas terras baixas sul americanas, ele se posiciona contra a visão consolidada pelo Handbook of South American Indians(1949), editado por Julian H. Steward (1902-1972).

Estel Nègre

ESTEL NÈGRE

Relacionando adaptação ecológica à complexidade sociopolítica conforme o paradigma da ecologia cultural, Steward contrapôs os povos das terras baixas sul americanas, considerados desprovidos de instituição política, aos impérios andinos e aos cacicados circum-caribenhos, ambos de caráter autocrático. Segundo Clastres, entre o excesso e a falta, Steward foi incapaz de conceder aos ameríndios a justa medida do poder político. Essa posição foi por ele aprofundada em “Copérnico e os Selvagens” (1969)resenha crítica ao Essai Sur Le Fondement du Pouvoir Politique, de Jean-William Lapierre (1921-2007), obra comparativa de cunho evolucionista que postulava um grau zero da política ao qual corresponderiam os povos “primitivos”. Para Clastres, é preciso desvencilhar-se do etnocentrismo que toma o Estado como realização última da política na consideração das formas políticas indígenas, o que implica desfazer a associação entre política e coerção. Tal movimento aproxima Clastres do filósofo Étienne de La Boétie(1530-1563), autor do Discurso sobre a Servidão Voluntária (1576), como indica o próprio Clastres em “Liberdade, Mau Encontro, Inominável” (1976) e em outros textos.

Em “Troca e Poder”, Pierre Clastres toma como ponto de partida a reflexão de Robert Lowie (1883-1957) em Some Aspects of Political Organization among the American Aborigines (1948), no qual o autor elenca os principais atributos do chefe ameríndio, que define como um titular chief. Segundo Lowie, o chefe tem função apaziguadora; desprovido de poder coercitivo, tem de recorrer à palavra. Deve ser assim um bom orador, capaz de realizar discursos ritualizados diariamente. Além disso, é incapaz de acumular excedente produtivo, devido à imposição de que seja generoso, doando seus bens ao grupo. A estes aspectos, Clastres acrescenta o privilégio da poliginia.

Dialogando com o estruturalismo de Claude Lévi-Strauss (1908-2009), que identifica a origem da sociedade nas regras que impelem à reciprocidade entre os homens – como o tabu do incesto e a exogamia – o autor assinala que os elementos definidores da chefiasão os signos cuja circulação define a atividade social: bens, palavras e mulheres. Mas, afirma o autor, ao considerar os circuitos de troca de cada um desses signos, nota-se que estes seguem apenas uma direção, rompendo o princípio de reciprocidade. Bens e palavras vão do chefe ao grupo, sem serem retribuídos, enquanto as mulheres vão do grupo ao chefe. Opondo-se à reflexão de Lévi-Strauss sobre a chefia Nambikwara em The social and psychological aspects of chieftainship in a primitive tribe: the Nambikwara of Northern Mato Grosso (1944), Clastres afirma que não se pode conceber este quadro como uma troca recíproca entre chefe e grupo – ou seja, os bens e palavras do chefe pelas mulheres do grupo – pois, segundo ele, a desigualdade da troca é insuperável.

Incapaz de retribuir a dádiva a ele concedida, o chefe está em eterna dívida com o grupo. Excluído dos circuitos de reciprocidade que constituem a atividade social, é exteriorizado, tornando-se incapaz de agir sobre a sociedade, o que explica sua impotência; exterior ao grupo, o chefe define seus limites, conferindo-lhe sua unidade frente a outros grupos sem com isso engendrar uma divisão interna, entre os que mandam e os que obedecem, nos termos de La Boétie. A chefia sem poder deve sua razão de ser à escolha da sociedade indígena, que funda o político sem permitir que este se descole de seu substrato sociológico originário, voltando-se contra ele. Esta crítica de Clastres ao estruturalismo é sintetizada por Tânia Stolze Lima e Marcio Goldman em “Pierre Clastres, etnólogo da américa” (2001). Se para o estruturalismo lévi-straussiano a reciprocidade distingue os homens da natureza ao fundar a sociedade, Clastres mostra que a ruptura da reciprocidade distingue os homens entre si, fundando uma política. Se a ruptura da reciprocidade é para Clastres comum às sociedades, o sentido da dívida as diferencia. Como afirma em “O Poder da Palavra” (1973), é na relação entre palavra e poder que esta diferença se torna saliente. Se nas sociedades com Estado a palavra é o direito do poder, nas sociedades indígenas, não mais sem, mas contra o Estado, a palavra é um dever do chefe. Em ambos os casos, a reciprocidade é rompida, uma vez que essas falas não esperam resposta. Mas, se nas primeiras a palavra do poder é uma ordem, nas sociedades indígenas a palavra do chefe, dita por si mesma, se assemelha à palavra poética.

Bibliografia

CLASTRES, Pierre, “Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne”, L’Homme, tome 2, n°1. 1962, p.51-65. Republicado em Pierre Clastres, La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974 (Trad. Bras. Theo Santiago. São Paulo, Cosac Naify, 2001)

Ensaio sobre a dádiva

Fonte EA – Ana Luísa Sertã e Sabrina Almeida

Ensaio sobre a dádiva (1923-1924), assinado por Marcel Mauss (1872-1950), e publicado originalmente na revista Année Sociologique, é obra central para a teoria antropológica. O texto integra um conjunto de pesquisas empreendidas pelo antropólogo francês sobre as características das formas arcaicas do contrato e de diversos sistemas de trocas ditas econômicas. Lançando mão da comparação entre diferentes sistemas de dádivas nas sociedades da Polinésia, Melanésia e noroeste americano, Mauss explicita o princípio comum que regula essas trocas: a obrigação de dar, receber e retribuir. O autor parte das formas arcaicas da troca, mas defende a generalidade da lógica da dádiva – argumento central do Ensaio -, também observável, segundo ele, nas sociedades ocidentais.
Nas então denominadas sociedades arcaicas, contratos são firmados entre diferentes clãs e tribos por meio da troca coletiva de presentes, configurando um sistema de dádivas estabelecido entre coletividades, e não entre indivíduos. No lugar de reduzir essas transações a meros escambos, Mauss mostra que tais relações de troca carregam consigo uma dimensão moral que confere sentido às relações sociais. As trocas cerimoniais que compõem os sistemas da dádiva não são meras trocas prosaicas de presentes, mas prestações e contraprestações a serviço de novas alianças e do fortalecimento das antigas. No interior desses sistemas de prestações, que ele denomina “totais”, circulam “amabilidades, banquetes, ritos, serviços, mulheres, crianças, festas, danças”, etc. e não exclusivamente objetos e bens valiosos. Sua finalidade última é a comunhão entre as partes, sendo o mercado apenas um de seus momentos. Em função de extrapolarem a esfera econômica, apresentando-se como a materialização da vida social em suas variadas dimensões, tais fenômenos permitem a Mauss sugerir a noção de fato social total, um dos grandes achados teóricos do Ensaio.
Propondo a superação de um ponto de vista economicista, Mauss observa que os bens em circulação são inseparáveis de seus proprietários, não se confundindo com objetos utilitários. Segundo o autor, as coisas possuem uma substância moral própria, alma ligada à matéria espiritual do doador, que tende a retornar ao seu antigo dono que, ao doá-la, também se doa. Há, portanto, uma virtude que compele as dádivas a circularem, sendo a própria coisa dada uma garantia de sua retribuição. Longe de inertes, os objetos das prestações são dotados de agência e intencionalidades, de modo que a circulação das coisas, pessoas e serviços mobiliza também uma troca constante de matéria espiritual ou hau. Nesse sistema, almas, pessoas e coisas se misturam; tudo pode ser objeto de troca e nada pode ser recusado.
As noções de honra e prestígio perpassam a economia da dádiva, sendo essenciais para garantir a circularidade e reversibilidade das trocas. Ao realizar uma prestação, o grupo doador ocupa momentaneamente uma posição superior em relação ao donatário, cumprindo a primeira obrigação de dádiva e estabelecendo uma dívida. Além do eventual rompimento de alianças, recusar o bem ofertado significa reconhecer uma posição inferior em relação ao doador e admitir a incapacidade de retribuir à altura o que lhe foi dado (noção de crédito presente no sistema da dádiva). Visando inverter ou restabelecer hierarquias entre os grupos, o donatário deve oferecer uma contraprestação superior ou equivalente ao que foi recebido, cumprindo a obrigação de retribuir. É isso que ocorre com os taonga na Polinésia, com os vaygu’a na Melanésia e  com os cobres brasonados no noroeste americano, para citar alguns dos muitos exemplos abordados no Ensaio. Esses bens circulam entre clãs e tribos seguindo a regra de que, quanto mais grandiosas as doações, maior prestígio concedido a seus doadores. No entanto, prestações devem ser retribuídas, se não imediatamente, em momento posterior, assumindo um caráter disfarçadamente desinteressado. O caráter híbrido dessas prestações e contraprestações, segundo o qual elas são simultaneamente livres e obrigatórias, desinteressadas e interessadas é outro aspecto importante da análise de Mauss.
No jogo da dádiva, com suas prescrições e proibições, a não retribuição coloca em risco a própria persona, fazendo da honra uma questão fundamental na constituição tanto das relações como dos próprios papéis sociais. O prestígio de um chefe ou clã está diretamente relacionado a sua generosidade e a sua capacidade em retribuir as dádivas aceitas, sob pena de perder sua posição e sofrer graves penalidades. Referindo-se ao potlatch do noroeste americano, Mauss indica uma forma extrema e agonística da troca, marcado pelo excesso e pelo sacrifício, que será mais tarde retomada por Georges Bataille (1897-1962).

Espectadores em canoa num potlatch tinglit - Foto Eric Hegg (Universidade de Washington)

ESPECTADORES EM CANOA NUM POTLATCH TINGLIT – FOTO ERIC HEGG (UNIVERSIDADE DE WASHINGTON)

Ensaio sobre a dádiva inaugura uma profícua tradição de estudos sobre a reciprocidade e a circulação das coisas, ampliando o tema da aliança, central na Antropologia francesa a partir da obra de Claude Lévi-Strauss, e que conhece leituras específicas nos trabalhos de Maurice Godelier (1934) e de Pierre Bourdieu (1930-2002). O surgimento da revista M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), criada no início da década de 1980, e que aborda questões contemporâneas à luz do paradigma da dádiva, é mais uma evidência da vitalidade do texto maussiano e de suas repercussões contemporâneas.

Bibliografia

ATAILLE, Georges, La parte maudite, Paris, Éditions de Minuit, 1949  (Trad. Bras. Julio Castañon Guimarães. Rio de Janeiro, Autêntica, 2013)

BATIFOULIER, P., CORDONNIER, L. & ZENOU, Y.,  “L’Emprunt de la Théorie Économique à la Tradition Sociologique, le Cas do Don Contre-Don”, Revue Économique, n. 5, 1992, p. 917-946

BOURDIEU, Pierre, Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980 (Trad. Bras. Maria Ferreira. Petrópolis, Vozes, 2009)

BOURDIEU, Pierre, “Marginalia: Some additional notes on the gift” In: The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, ed. Alan Schrift, New York, Routledge, 1997

CAILLÉ, Alain, “Du don comme réponse à l’énigme du don”, L’Homme 37 (142), 1997, p. 93–98

CAILLÉ, Alain, Anthropologie du don, Paris, Éditions La Découverte, 2000 (Trad. Bras. Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis, Vozes, 2002)

CAILLÉ, Alain,  “Nem holismo nem individualismo metodológicos. Marcel Mauss e o paradigma da dádiva”. Tradução Beatriz Perrone-Moisés. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS. Vol. 13, nº 38, São Paulo, 1998, p.5-38

FOURNIER, Marcel,  “Marcel Mauss ou a dádiva de si”. Tradução Cíntia Ávila de Carvalho. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS, no. 21, p. 104-112.

GODELIER, Maurice, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996

GODBOUT, Jacques T.,  L’esprit du don, Paris, Éditions La Découverte, 1992 (Trad. Bras. Patrice Charles Wuillaume. Rio de Janeiro,  Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999)

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’œuvre de Mauss” In: Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1949 (Trad. Bras. Paulo Neves, Cosac Naify, 2003)

MARTINS, Paulo Henrique,  “De Lévi-Strauss a M.A.U.S.S. – Movimento antiutilitarista nas ciências sociais: itinerários do dom”, Revista Brasileira de Ciências Sociais,  São Paulo, ANPOCS, v. 23, n. 66, 2008, p. 105-130

MAUSS, Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 2007 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

SCHRIFT, Alan (ed), The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, New York,  Routledge, 1997

SIGAUD, Lygia,  “As vicissitudes do ‘Ensaio sobre o dom’”, Mana – Estudos de Antropologia Social, vol. 5, n. 2, 1999, p.89-124

TESTART, Alain, Critique du don, étude sur la circulation non marchande, Éditions Syllepse, 2009.

Bruxaria e Oráculos

Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande

Fonte EA – Diogo Barbosa Maciel e Renata Harumi Cortez

Já em sua primeira publicação em 1937, o livro Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande ganhou lugar de destaque na obra do antropólogo britânico Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973). Fruto de vinte meses de trabalho de campo, realizado entre 1926 e 1929, junto a este povo do sul do Sudão, a monografia é vasta em contribuições tanto teóricas quanto etnográficas, resultantes de um envolvimento intenso com as ideias azande. A bruxaria, questão central do livro, longe de ser um tema concebido antes da ida a campo, se impôs como objeto de estudo por conta de sua presença constante entre os nativos e pela importância atribuída a ela, notada desde os primeiros contatos do antropólogo com a sociedade.

Nos treze capítulos e quatro apêndices que compõem a versão mais sintética do livro, lançada em 1976, Evans-Pritchard descreve a crença zande na bruxaria como um meio de explicar os infortúnios. Em uma abordagem próxima daquela posteriormente empreendida em Nuer Religion (1956), em que a noção de kwoth é o ponto de partida para interpretar a filosofia religiosa dos Nuer, o autor mostra como a bruxaria faz parte de um sistema de pensamento racional e coerente – que envolve os oráculos, a magia, a feitiçaria, os adivinhos e as drogas etc. – capaz de dar sentido não apenas a eventos físicos e objetivos, como faz a racionalidade científica ocidental, mas também aos acasos e a acontecimentos imprevisíveis. Cada parte desse sistema é utilizada para explicar e validar a outra, e as eventuais lacunas deixadas pelo fracasso de algum rito ou por inconsistências das respostas dos oráculos, por exemplo, são explicadas por uma variedade de noções místicas que são – e, segundo o autor, só poderiam ser – expressas no próprio idioma da crença.

Contra-feiticeiro Azande, século XIX, foto de Richard Buchta, acervo do Pitt Rivers Museum (Wikimedia Commons)

CONTRA-FEITICEIRO AZANDE, SÉCULO XIX, FOTO DE RICHARD BUCHTA, ACERVO DO PITT RIVERS MUSEUM (WIKIMEDIA COMMONS)

Os Azande entendem a bruxaria como condição hereditária e biológica, que é disparada por um ato psíquico, por vezes involuntário, incitado por ciúme, inveja, ódio ou cobiça, e que desencadeia uma série de infortúnios a quem ela se destina. Evans-Pritchard conta que viu a luz característica da bruxaria atravessar a floresta e se instalar na residência de um homem que – não por acaso, segundo a lógica zande – faleceu pouco tempo depois. Uma vez que tais infortúnios vão das situações mais comezinhas até a morte, recorre-se cotidianamente a diversos tipos de oráculos, que tanto revelam a identidade do bruxo (o que também pode ser feito pelos adivinhos) quanto sanam dúvidas sobre assuntos impossíveis de serem revelados por inferência lógico-experimental. Principal inimiga da bruxaria, a magia combate os males por ela causados, curando doenças, controlando a agricultura e a caça, além de ser responsável  pela vingança contra os bruxos e feiticeiros identificados pelos oráculos. A magia é realizada de maneira consciente, pois depende da manipulação deliberada de drogas específicas para cada finalidade e da realização de encantamentos, o que nitidamente a diferencia da bruxaria. Distingue-se ainda a “boa magia”, aquela socialmente autorizada, da feitiçaria, maligna, imoral e antissocial, destinada a fazer mal deliberadamente a outrem, seja a seus negócios ou ao corpo do sujeito. Os ritos mágicos são raros e secretos e, embora sejam mais comuns entre os homens mais velhos, todo zande, diz o autor, é até certo ponto um mágico, já que tem contato com magia e com drogas em algum momento de sua vida.

Nesta obra, Evans-Pritchard dialoga com as principais teorias então correntes sobre a razão humana. Ao identificar a racionalidade que subjaz à bruxaria zande, a monografia avança em relação à teoria da mentalidade primitiva de Lucien Lévy-Brühl (1857-1939) e à noção de representações coletivas de Émile Durkheim (1858-1917), que lhe serviram de ponto de partida. A obra suscitou também uma pluralidade de linhas de descendência e abriu caminhos para o posterior desenvolvimento de subáreas no interior da filosofia, da psicologia, dos estudos da religião e da sociologia do conhecimento; serviu ainda de inspiração para os estudos de micropolítica, na medida em que mostra a dimensão sociológica, os conflitos e as relações de poder produzidos pelas acusações de bruxaria e feitiçaria, e para os estudos da transformação social em contextos coloniais e pós-coloniais, ao apontar alguns dos efeitos da administração anglo-egípcia na organização social e nas crenças dos Azande. A preocupação do autor em nuançar, e mesmo em colocar em questão, as diferenças entre os chamados povos tradicionais e os ocidentais-modernos, entre “nós” e “eles”, tem sido observada por autores das safras mais recentes da antropologia, que localizam neste estudo os germens do que veio a ser chamado posteriormente de antropologia simétrica.

Bibliografia

BURTON, John W., “The ghost of Malinowski in the southern Sudan: Evans-Pritchard and ethnographic fieldwork”, Proceedings of the American Philosophical Society, v. 127, n. 4, 1983, p. 278-289

DOUGLAS, Mary, “Introduction: thirty years after Witchcraft, Oracles and Magic” In:  Witchcraft confessions and accusations, London, Tavistock, 1970

EVANS-PRITCHARD, E. E., “The Dance”, Africa: Journal of the International African Institute, v.1, n. 4, 1928, p. 446-462.

EVANS-PRITCHARD, E.E., “Witchcraft”, Africa: Journal of the International African Institute, v.1, n. 4, Oct-Dec, 1929, p. 417-422

EVANS-PRITCHARD, E.E.,Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.  Oxford, Clarendon Press, 1937 (Trad. Bras. Eduardo Viveiros de Castro, Rio de Janeiro, Zahar editores, 2005)

EVANS-PRITCHARD, E.E., Nuer religion, Oxford, Clarendon Press, 1956

EVANS-PRITCHARD, E.E., “Sanza: a characteristic feature of Zande language and thought” In: Essays in social anthropology, London, Faber and Faber, 1962

EVANS-PRITCHARD, E.E., The Azande: history and political institutions, Oxford, Clarendon Press, 1971

GIUMBELLI, Emerson, “Os Azande e nós: experimento de antropologia simétrica”,  Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 12, n. 26, 2006, p. 261-297

JAMES, Wendy, “The anthropologist as reluctant imperialist” In: Talal Asad, Anthropology and the colonial encounter, London, Ithaca Press, 1973, p. 41-69

ROSA, Frederico Delgado, “O fantasma de Evans-Pritchard: diálogos da antropologia com a sua história”, Lisboa, Etnográfica, v.15, n. 2, 2011, p. 337-360

TRIPLETT, Timm, “Azande Logic versus Western Logic?”, The British Journal for the Philosophy of Science, v. 39, n. 3, 1988, p. 361-366

Civilização

Fonte EA – Bruno Martins Morais

Há fenômenos sociais que cruzam fronteiras políticas, não estando restritos à circunscrição de tribos, povos, nações, cidades ou Estados, indica o antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) em artigo escrito em coautoria com Émile Durkheim (1858-1917), “Nota sobre a Noção de Civilização” (1913), e em estudo aprofundado de sua própria autoria, “As Civilizações – Elementos e Formas” (1929). Nesses textos, Mauss defende a transversalidade de tais tipos de fenômenos, que pode ser aferida com a ajuda de diversos exemplos. As coleções arqueológicas dos museus etnográficos e históricos propõem classificações científicas, ainda que hipotéticas, de ferramentas e objetos de arte, representando-as em mapas de dispersão e propondo genealogias para as técnicas. Mas esta dispersão pode ser observada não só no que concerne à cultura material; a filologia demonstra que o conjunto dos povos falantes de línguas indo-europeias partilham vocábulos e formas verbais, e um mesmo substrato de instituições elementares. As diversas nações iroquesas, por sua vez, compartilham as bases de um sistema religioso comum, e em todos os povos polinésios pode ser encontrada organização política semelhante. Tais fenômenos não são isolados, argumenta Mauss; ainda que existam de maneira independente, articulam-se em um sistema solidário, sendo localizáveis no tempo e no espaço.

A esses fatos, “que têm sua unidade” e sua “maneira própria de ser”, Mauss dá o nome de “civilização”, termo que engloba fenômenos dispersos em diferentes grupos sociais (os “fenômenos de civilização”), mas característicos o suficiente para remeterem à ideia de famílias de sociedades. Entre as sociedades que partilham um substrato mínimo, material ou cultural, há, segundo ele, um intercâmbio constante de elementos culturais passíveis de troca, que circunscrevem um sistema social mais amplo. Mas, a despeito das trocas, há um ponto no qual os fenômenos chocam-se diante da recusa deste ou daquele empréstimo, o que termina por definir uma fronteira civilizacional.

O modo como a noção de civilização é formulada expressa uma regra do método maussiano, que propõe que todo o conceito faça referência a um substrato específico, isto é, a um grupo humano ocupando uma porção determinada do espaço, em tempo determinado, o que leva a criticar os usos ordinários do termo, alimentados pelo romantismo alemão e por autores como Auguste Comte (1798-1857), que lidariam com uma ideia abstrata de civilização, entendida como categoria do espírito humano. Assim considerada, a noção acaba, segundo Mauss, por exprimir carga ideológica e por se associar à dominação política, abstraindo as individualidades nacionais. Ao visarem “a marcha geral da humanidade”, tais formulações deixam de lado o objeto próprio da pesquisa social: os organismos sociais e a expressão coletiva das personalidades que os povos constituíram no decurso da história. Nesses termos, compete ao sociólogo tratar de descrever as civilizações, classificando-as em gênero e espécie, e analisando-as de modo a explicar os elementos que as compõem. “Se não há uma civilização humana”, pondera o autor, “houve e há sempre civilizações diversas, que dominam e envolvem a vida coletiva de cada povo”; é com essa diversidade, mais do que com uma abstração política, que a sociologia como ciência deve estar comprometida.

Bibliografia

50 In: M. Mauss, Oeuvres 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969 (Trad. Bras. Luiz João Gaio e J. Guinsburg.  São Paulo, Perspectiva, 1999 e Mauro Guilherme Pinheiro Khoury, Revista Brasileira de Sociologia da Emoção, 6 (17), 2007, p. 594-599 http://www.cchla.ufpb.br/rbse/DurkheimMaussTrad.pdf)

MAUSS, Marcel,  “Civilisation. Le mot et l’idée” In: MAUSS, M. Oeuvres 2, Paris,  Les Éditions de Minuit, 1969 (Trad. Bras. Luiz João Gaio e J. Guinsburg. São Paulo, Perspectiva, 1999)

A Magia dos Jardins de Corais

Fonte EA Natalia Ribas Guerrero e Flávio Bassi

Publicada em 1936, Coral gardens, a study of the methods of tilling the soil and of agricultural rites in the Trobriand Islands é a quarta e última monografia produzida por Bronislaw Malinowski (1884-1942) acerca da vida dos nativos das Ilhas Trobriand, no Pacífico Ocidental. Com quase mil páginas de extensão, a obra tem como foco a relação entre magia e práticas agrícolas dos trobriandeses. Embora não tenha tido a notoriedade e difusão de Argonautas do Pacífico Ocidental (1922), Coral Gardens foi considerada pelo próprio autor como sua obra mais bem-acabada, tanto pela exposição sistemática do método funcionalista quanto por sua inovadora abordagem em relação ao campo da linguística, juízo compartilhado por leituras posteriores da obra, como as dos linguistas Jean Rupert Firth (1890-1960) e Terence Langendoen.

Bronisław Malinowski e trobriandeses, 1918. Wikimedia commons.

BRONISŁAW MALINOWSKI E TROBRIANDESES, 1918. WIKIMEDIA COMMONS.

O livro é dividido em sete partes, distribuídas em dois volumes. No primeiro, Malinowski esboça aspectos gerais da vida social dos trobriandeses, tomando como base suas obras anteriores e o método funcionalista, exercitado antes, e que se encontra sistematicamente apresentado nos capítulos finais do primeiro tomo. Encontra-se aí descrita a distribuição da população do arquipélago em diversas aldeias e sua especialização econômica, além de sua integração em um sofisticado e abrangente sistema de comércio, o kula. Na segunda parte, a mais extensa do primeiro volume, Malinowski volta seu olhar às práticas agrícolas, à magia e ao regime de posse da terra – sobre os quais se assentam elementos centrais da organização social trobriandesa – além de se deter nos mitos que narram a origem dos clãs e sua conexão com determinadas porções do território, na divisão dos clãs em classes (ranks), nas regras matrimoniais e no papel de liderança ocupado pelo mágico. Em relação às roças, ou jardins cultivados, o autor as descreve como verdadeiras obras de arte produzidas pela tecnologia e pela magia, e não como meros espaços utilitários.

Uma das contribuições mais originais da obra é o esboço de uma teoria etnográfica da linguagem, levada a cabo no segundo volume da obra. O autor defende que os encantamentos mágicos, como toda forma de linguagem, devem ser entendidos em seu contexto como “atos verbais”, tendo por função produzir efeitos práticos. Para Malinowski, o verdadeiro fato linguístico é a fala em seu contexto, entendido em um sentido amplo, envolvendo não apenas as palavras, mas expressões faciais, gestual, atividades corporais, o grupo presente ao ato de fala e o próprio ambiente em que se encontram. Nesse sentido, a obra traz aportes pioneiros ao campo da linguística conhecido como pragmática, o que se evidencia, por exemplo, na sua apropriação por J. R. Firth.

Merecem destaque também as inspirações que fornece ao antropólogo Stanley Tambiah (1929-2014) no ensaio The Magical Power of Words (1968). Reanalisando o material reunido por Malinowski em Coral Gardens à luz da teoria dos atos de fala de John Austin (1911-1960), Tambiah defende que ato e palavra se relacionam de forma indissociável no pensamento mágico. A abordagem pragmática ecoa ainda na análise de Alfred Gell (1945-1997) sobre a eficácia do objeto de arte e seu poder de agência. Coral Gardens foi também objeto de reflexão o historiador Karl Polanyi, para elaboração de sua crítica ao homo economicus, desenvolvida em A grande transformação (2000). Em sua introdução crítica à edição inglesa de 1966, Edmund Leach (1910-1989) aponta que Malinowski é inovador por descrever um modo de vida e não apenas descrições de costumes, modos e artefatos como seus antecessores; critica, entretanto, ser sua análise da sociedade pouco sociológica e concentrada nos indivíduos. Além disso, haveria, segundo Leach, uma contradição inerente ao seu tratamento dos trobriandeses como, ao mesmo tempo, únicos e universais, o que não o impede de reconhecer o “mestre do trabalho de campo antropológico” que foi Malinowski – Coral Gardens uma evidência irrefutável desse fato.

FIRTH, John Rupert, The Tongues of Men and Speech, London, Oxford University Press, 1964

GELL, Alfred, Art and agency, Oxford, Clarendon Press, 1998

LEACH, Edmund, “Introduction” In: Malinowski, B., Coral Gardens and Their Magic, Soil-tilling and agricultural rites in the Trobriand Islands (1935), London, George Allen & Unwin Ltd., 1966, v. 1

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Paisagem – Tim Ingold

Fonte EA André Sicherri Bailão

Desenvolvida por Tim Ingold (1948) ao longo de sua obra, a partir da leitura de etnografias variadas, e de trabalhos de ciências humanas, naturais e da filosofia – em particular dos trabalhos de Jakob von Uexküll (1864-1944), Martin Heidegger (1889-1976), James Gibson (1904-1979) e de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) -, a noção de paisagem (landscape) é pensada a partir de inúmeros processos que se verificam na passagem do tempo, na forma de registros duradouros de vidas e da atividade de gerações de seres, incluídos aí seres humanos, animais e plantas, assim como ciclos geológicos e atmosféricos. Paisagens estão intimamente relacionadas à temporalidade; são histórias e nos oferecem modos de contar histórias mais profundas sobre o mundo. Mas “temporalidade” não se confunde com “cronologia”, sucessão regular de um tempo vazio e quantitativo, ou com “história”, entendida como série variada de eventos qualitativos que nunca se repetem; perceber a paisagem, para Ingold, corresponde a um ato de memória, relacionado ao engajamento e à circulação em um ambiente impregnado de passado.

No artigo “Temporalidade da Paisagem” (1993), republicado na coletânea The Perception of the Environment (2000), o autor aprofunda sua crítica à oposição entre natureza e cultura, conceitos fundantes do pensamento moderno. O primeiro, referido às “paisagens naturalistas”, indicaria uma realidade dada, compreendida pelas ciências naturais e pela cartografia. O segundo, relacionado às “paisagens culturalistas”, como na coletânea dos geógrafos Stephen Daniels e Denis Cosgrove (1988), refere-se às imagens mentais e símbolos sobre o espaço, objetos de estudo das ciências humanas. A paisagem, em seus termos, não indica um mundo externo e acabado, independente dos seres que o habitam, tampouco imagens ou ideias sobre ele. Vivendo nas paisagens, nós as produzimos, tanto quanto somos produzidos por elas, por meio de processos materiais e cotidianos.

Para definir a paisagem, Ingold constrói paralelos entre práticas e conhecimentos de arqueólogos e de grupos com os quais os antropólogos trabalham, tais como os caçadores e criadores de renas da Lapônia (norte da Europa), com quem ele realizou seu trabalho de campo. Pensando nesses engajamentos cotidianos com seres, sinais e do passado e o mundo, o autor busca um caminho distinto daqueles adotados por alguns geógrafos e historiadores de iconografia e arte, como por exemplo Peter Gould e Rodney White (1974), Stephen Daniels e Denis Cosgrove (1988), que tendem a definir o conceito como sinônimo de “terra”, “natureza” ou “espaço”. A noção distingue-se de “terra”, categoria quantitativa e homogênea, em função de sua especificidade: cada paisagem é única, composta, ao longo de sua história, por texturas, contornos e elementos variados. Diferencia-se também de “natureza”, categoria que pressupõe uma realidade exterior aos seres que a compõem, e que se oporia à “cultura”, entendida como domínio das imaginações e representações. Contrapõe-se, ainda, a “espaço”, noção que costuma ser associada à visão distante de um observador onisciente, tal como aquela implicada na cartografia, com suas imagens estáticas, silenciosas e vazias do mundo e, como tal, diferente dos saberes e práticas produzidos nos engajamentos na (e com) a paisagem, sempre situados e em transformação. Com o auxílio dessas distinções, Ingold propõe uma caracterização positiva da paisagem referida ao mundo e pensada do ponto de vista daqueles que o habitam e o produzem, assim como dos lugares e percursos. Paisagem poderia ser aproximada da noção de “ambiente”, mas ele evita adotar o termo, por sua habitual associação à imagem de um mundo acabado, produzido por processos abióticos (como a geologia) e ocupado por seres vivos (que, do ponto de vista da biologia genética, também estariam prontos).

A Colheita do Trigo, Pieter Bruegel, o Velho, 1565, óleo sobre tela, 119cm x 162cm, Metropolitan Museum of Arts, New York. © Wikimedia Commons

A COLHEITA DO TRIGO, PIETER BRUEGEL, O VELHO, 1565, ÓLEO SOBRE TELA, 119CM X 162CM, METROPOLITAN MUSEUM OF ARTS, NEW YORK. © WIKIMEDIA COMMONS

De modo a guiar os leitores na compreensão de sua formulação, Ingold cria o neologismo “tarefagem” (taskscape), distinto do conceito de “trabalho”, categoria da economia e que o antropólogo considera quantitativa e homogênea. “Tarefa” estaria ligada aos diferentes atos de viver, sentir, perceber e se deslocar no mundo, todos esses atos situados, qualitativos e heterogêneos, produzidos por diversos agentes em relação (e em) resposta a atos e processos de outros agentes e da paisagem. ‘Paisagem’ e ‘tarefagem’ emergem das mesmas correntes de atividades, sendo, portanto, inacabadas e em perpétua construção. Para exemplificar a ideia, ele analisa o quadro A Colheita do Trigo (1565) de Pieter Brugel, o Velho, como se estivesse no interior da paisagem, olhando ao redor de si mesmo. Com isso, o autor segue as transformações e os processos produzidos pelos atos de habitar, marcados pelos ritmos e ciclos sociais, biológicos, geológicos, em ressonância uns com outros. A paisagem “encorpora” (embody) ciclos, movimentos, feições e vidas na forma de características duráveis, como vales, montes, caminhos, padrões de vegetação e urbanização, árvores, rios etc. O antropólogo destaca, assim, que qualquer oposição entre o que seria “animado” e “inanimado” perde de vista o fato que até mesmo os ciclos geológicos são processos vivos se considerados em outras escalas de tempo (uma paisagem somente parece constante ou imutável na curta duração da escala humana). A noção foi retomada e redefinida no artigo “Paisagem ou Mundo-Clima?”, de sua coletânea Estar vivo (2011), em que critica sua primeira formulação, que desconsiderava o céu e a atmosfera como partes integrantes da paisagem. A paisagem não é estática nem constante, graças ao vento, chuva, calor, frio (que denominamos “tempo” – weather), tampouco está acima das paisagens; as superfícies materiais estão imersas no meio fluido que ele denomina mundos-climas (weather-worlds), sendo impossível percebê-las sem os fluxos do meio luminoso, dos deslocamentos dos sons, calor e umidade que constituem o que convencionamos chamar de “atmosfera”.

O conceitual ingoldiano constitui uma referência para trabalhos etnográficos e historiográficos no campo da antropologia da paisagem. Em função das suas reflexões, paisagem passou a ser considerada não mais como cenário externo acabado ou como imagens mentais, mas como um mundo produzido e em contínua transformação, analisado conjuntamente com ações e movimentos humanos e não-humanos. Como exemplos das repercussões de suas ideias é possível mencionar as coletâneas publicadas no Reino Unido, organizadas por Eric Hirsch e Michael O’Hanlon (1995); por Monica Janowski e Tim Ingold (2012); por Arnar Árnason, Nicolas Ellison, Jo Vergunst, Andrew Whitehouse (2012); e no Brasil, por Marta R. Amoroso e Gilton Mendes dos Santos (2013). Entre antropólogos brasileiros, o conceitual produziu um campo de experimentação interessante para a história indígena e a etnologia, de maneira a dar corpo e história às produções e circulações de povos indígenas em seus engajamentos no (e com) o mundo, com a flora e a fauna.

Bibliografia

AMOROSO, Marta, “Natureza e sociedade nos aldeamentos indígenas do Império: diálogos da Ordem Menor dos Frades Capuchinhos com a história natural”, Revista de História – edição especial, São Paulo, USP, 2010, p. 271-301

AMOROSO, Marta & SANTOS, Gilton (orgs.), Paisagens Ameríndias: lugares, circuitos e modos de vida na Amazônia, São Paulo, Editora Terceiro Nome, 2013

ÁRNASON, Arnar, ELLISON, Nicolas, VERGUNST, Jo & WHITEHOUSE, Andrew (orgs.), Landscapes beyond Land. Routes, Aesthetics, Narratives, Oxford, Berghahn, European Association of Social Anthropology Series, 2012

DANIELS, Stephen & COSGROVE, Denis (orgs.), The Iconography of Landscape: Essays on the symbolic representation, design and use of past environments, Cambridge, Cambridge University Press, 1988

GOULD, Peter & WHITE, Rodney, Mental Maps. Harmondsworth, Penguin, 1974

HIRSCH, Eric & O’HANLON, Michael (ed.), The Anthropology of landscape: perspectives on place and space,Londres, Clarendon Press, 1995

INGOLD, Tim, “Temporality of the landscape” [1933] In: T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays in livelihood, dwelling and skill,Londres, Routledge, 2000

INGOLD, Tim, “Landscape or Weather-World?” In: Tim Ingold, Being Alive. Essays on movement, knowledge and description, Londres, Routledge, 2011 (Trad. Bras. Estar Vivo. Ensaios sobre Movimento, Conhecimento e Descrição, São Paulo, Ed. Vozes, 2015)

JANOWSKI, Monica & INGOLD, Tim (orgs.), Imagining Landscapes. Past, Present and Future, Londres, Routledge, 2012

VELHO, Otávio, “De Bateson a Ingold: passos na constituição de um paradigma ecológico”, Mana,  Rio de Janeiro,  v. 7, n. 2, 2001, p. 133-140

Relações Culturais e parentescos

Fonte EA Aline Lopes Murillo

Cultures of Relatedness (2000) é uma coletânea organizada e introduzida pela antropóloga britânica Janet Carsten, composta por oito ensaios assinados por Charles Stafford, Sharon Hutchinson, Helen Lambert, Rita Astuti, Karen Middleton, Barbara Bodenhorn, Jeanette Edwards e Marilyn Strathern (1941). Resultado de uma conferência sobre fronteiras e identidades realizada na Universidade de Edimburgo em 1996, o livro é uma resposta à Critique of the Study of Kinship (1984) em que o antropólogo norte-americano David Schneider (1918-1995) condena o método genealógico que, segundo ele, estaria baseado na suposição ocidental de preeminência da biologia na criação de laços de parentesco, concluindo ser o parentesco um conceito que não existe em outras sociedades, senão nas ocidentais. Com o objetivo de refutar as abordagens biologizantes do parentesco, os ensaios de Cultures of Relatedness buscam referências teóricas e metodológicas nos estudos de gênero e na antropologia feminista – por exemplo, nos trabalhos de Jane Collier e Sylvia Yanagisako, e nos de Judith Butler (1956) -, bem como na obra de Bruno Latour (1947), para defender que o parentesco é também construído.

A proposta de Janet Carsten é incorporar à reflexão a noção de relatedness, termo que dá relevância metodológica às dimensões do cotidiano (comensalidade, troca de nomes, amizade etc.) na produção de laços de parentesco. Os artigos do livro analisam materiais etnográficos de contextos distintos – chineses, Nuer, indianos, Vezo, Karembola, Iñupiat e os habitantes de Alltown, norte da Inglaterra – buscando entender o que significa “estar aparentado” e quais símbolos (além das substâncias biológicas) criam vínculos profundos e duradouros associados à esfera de parentes. A perspectiva defendida no volume, conhecida como o novo parentesco, utilizou-se do pensamento de Schneider para pensar a concepção de parentes em função de outras dimensões, diferentes do elo biológico. O esforço para desnaturalizar o lugar da mulher (mãe/esposa); para contestar as opressões de gênero relacionadas ao caráter natural da procriação e das diferenças fisiológicas; além da tentativa de compreender fenômenos como a adoção transnacional e o casamento homo-afetivo levou esse grupo de pensadoras a problematizar a dicotomia natureza/cultura, enfatizando a permeabilidade de suas fronteiras. Mary Bouquet, autora do capítulo de encerramento do volume, defende que a cisão biológico/social é reflexo da transição da antropologia das coleções de museus, ou de gabinete, para o método genealógico. Segundo ela, os mapas genealógicos forneceram uma análise racional às exposições em museus sobre os povos do mundo, além disso, representaram um tipo de “visão pura” sobre as sociedades e permitiram a separação entre ‘natural’ e ‘cultural’ nos estudos do parentesco. O questionamento dessa cisão (natural-cultural) é a questão chave dos trabalhos reunidos na obra cuja proposta é uma “nova antropologia comparativa” que coteja formas de conhecimento ocidentais e não-ocidentais para mostrar como elas operam afinidades e diferenças entre pessoas nas diversas maneiras de produzir, manter e desfazer “relacionalidades”.

A incorporação da noção de relatedness às discussões sobre o parentesco é considerada fundamental para que os estudos escapem da oposição biológico/social, mas Carsten pondera que pensar as “relacionalidades” afastadas da dimensão biológica, arrisca colocar outro problema: quaisquer relações poderiam ser vistas, no limite, como relações de parentesco. Esta foi justamente a porta de entrada para diversas críticas feitas à ideia de relatedness.Uma corrente que enfatiza o caráter biológico do parentesco, por exemplo Warren Shapiro e Maurice Godelier (1934), a acusou de menosprezar a importância dos aspectos reprodutivos, dando relevância às construções sociais e culturais. A etnologia americanista, especificamente Eduardo Viveiros de Castro (1951) criticou o novo parentesco por considerar que ele carrega o traço eurocêntrico da dicotomia dado/construído, específica do parentesco ocidental, apontando o caráter construído do parentesco para qualquer sociedade. A partir dessas críticas, a ideia de relatedness passou a ser conhecida como parentesco construtivista.

Imagem da família com o casal no meio, Silverdalen, Suécia. Entre 1890 e 1910. Nordiska Museet. Wikimedia Commons

IMAGEM DA FAMÍLIA COM O CASAL NO MEIO, SILVERDALEN, SUÉCIA. ENTRE 1890 E 1910. NORDISKA MUSEET. WIKIMEDIA COMMONS

Atento a esses debates, Marshall Sahlins (1930) produziu o conceito de mutuality of being que, assim como a noção de “relacionalidade”, considera os aspectos cotidianos, como comensalidade e convivência, na definição do parentesco. Ele define o parentesco como implicações mútuas construídas por meio de relações sociais. A existência coletiva compartilhada entre as pessoas e que as faz pertencer umas às outras pode ser, nos seus termos, chamada de parentesco. Nesse sentido, ele também amplia o significado do conceito se aproximando do mesmo problema posto pela ideia de relatedness: o risco do vácuo analítico, já que qualquer relação poderia ser definida como parentesco. A despeito dos limites apontados, estudos desenvolvidos pela antropologia brasileira, interessados na noção de família e suas conexões com a política, migração, gênero, ciência e memória, vêm utilizando e desdobrando as reflexões presentes em Cultures of relatedness.

bibliografia

BIBLIOGRAFIA

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FONSECA, Cláudia, “De afinidades a coalizões: uma reflexão sobre a ‘transpolinização’ entre gênero e parentesco em décadas recentes da antropologia”, Ilha: Revista de Antropologia, Vol. 5, n. 2, Florianópolis, 2003, p. 5-31

GODELIER, Maurice, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004

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MACHADO, Igor J. R, Deslocamentos e Parentesco, São Carlos, Edufscar, 2015

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SAHLINS, Marshall. “What kinship is” (part two), Journal of the Royal Anthropological Institute, n. 17, v. 2 (N.S.), June 201, p. 227-242

SCHNEIDER, David, A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984

SHAPIRO, Warren, “What human Kinship is primarily about: toward a critique of the new kinship studies”, Social Anthropology, n.16, v. 2, Cambridge, Cambridge University, June 2008, p. 137-153

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “The gift and the given: three nano-essays on kinship and magic” In: BAMFORD, Sandra e LEACH, James (eds.), Kinship and beyond: the genealogical model reconsidered, New York/Oxford, Berghahn Books, 2009, p. 237-268

 

A inércia da Rede Portuguesa de Museus

Entre as várias críticas que tem vindo a ser feita à Rede Portuguesa de Museus, sobretudo sobre a sua desadequação à realidade museológica portuguesa e a sua incapacidade de integrar as questões da participação, tal como é definido no nosso Direito Constitucional, é o do seu zelo inquisitorial sobre as funções que considera que os museus devem cumprir, quando integram a rede, face ao completo desleixo sobre a verificação da sua continuidade no tempo.

Um exemplo disso é o Despacho 5978/ 2017 do Ministro da Cultura, publicado hoje em Diário da República onde, por Despacho do Ministro (note-se a preciosidade administrativa incluída no conceito luso de rede) o Museu do Brinquedo é “expulso” da rede, por ter deixado de existir.

Até aqui tudo bem. A questão é que o museus fechou portas em 2014, e sá agora, praticamente 3 anos depois é que os serviços diligentes da DGPC deram conta disso.

É o que se chama estar atento ao panorama museológico.

Estratégia Nacional de Educação Ambiental

Foi aprovada, a 8 de junho, pela resolução do Conselho de Ministros n.º 100/2017, a Estratégia Nacional de Educação Ambiental para o período 2017-2020 (ENEA 2020).

A Estratégia Nacional de Educação Ambiental pretende estabelecer um compromisso colaborativo, estratégico e de coesão na construção da literacia ambiental em Portugal, através de uma cidadania inclusiva e visionária que conduza a uma mudança de paradigma civilizacional, traduzido em modelos de conduta sustentáveis em todas as dimensões da atividade humana.

A concretização desta Estratégia prevê 16 medidas enquadradas por 3 objetivos estratégicos: Educação Ambiental + Transversal, Educação Ambiental + Aberta e Educação Ambiental + Participada.

As medidas identificam ações, áreas de tutela, principais promotores, calendário e investimento do Fundo Ambiental previsto. Aos valores indicados acresce o investimento privado e de outros fundos que se venham a identificar, designadamente do PO SEUR.

Foi já publicado no portal do Fundo Ambiental o aviso “Apoiar uma Nova Cultura Ambiental” de Incentivos ao Desenvolvimento de Programas, Projetos e Ações de Educação Ambiental conforme estabelecido na Estratégia Nacional de Educação Ambiental 2020 (ENEA2020).

O presente aviso contribui para a prossecução das medidas #3, #8, #9, #10, #11 e #16 da Estratégia Nacional de Educação Ambiental 2020 e visa promover operações de Educação Ambiental, incentivando a sua replicação por outros agentes ou regiões e fomentando a criação de parcerias como forma de projetar uma sociedade mais inovadora, inclusiva e empreendedora, estimulando o debate público sobre os valores associados ao desenvolvimento sustentável.

Constituem beneficiários elegíveis a administração pública central, associações e fundações, empresas independentemente da sua forma jurídica, estabelecimentos de ensino superior e não superior e organizações não-governamentais de ambiente e equiparadas. O beneficiário pode apresentar candidatura em consórcio, sendo o beneficiário a entidade líder, competindo-lhe estabelecer os acordos ou contratos necessários à implementação da operação.

A dotação máxima do Fundo Ambiental afeta ao presente aviso é de €1.500.000 (um milhão e quinhentos mil euros), sendo que as taxas máximas de co-financiamento são as seguintes:

• 70% (setenta por cento) para os beneficiários administração pública central, associações e fundações, empresas independentemente da sua forma jurídica, estabelecimentos de ensino superior e não superior incidindo sobre o total das despesas elegíveis, com cofinanciamento limitado a 100.000 € (cem mil euros) por operação;

• 95% (noventa e cinco por cento) para os beneficiários organizações não-governamentais de ambiente e equiparadas, incidindo sobre o total das despesas elegíveis, com cofinanciamento limitado a 100.000 € (cem mil euros) por operação.

Não são financiados projetos que tenham já sido anteriormente objeto de financiamento público ou comunitário.

Consulte aqui a Estratégia Nacional de Educação Ambiental.

Consulte aqui o aviso publicado no portal do Fundo Ambiental.

Conceito de Arte

fonte: EA, por Hélio Meneses e Rafael Hupsel 

O antropólogo britânico Alfred Gell (1945-1997) desenvolve seu conceito de arte como parte de sua proposta de estabelecimento de uma nova antropologia da arte. Responsável por uma rotação de perspectivas nesse domínio, Gell revisa conceitos como obra de arte, artefato, tecnologia da arte, estética, encantamento, magia e estilo, o que resulta em uma complexa teoria sobre a agência do objeto artístico.

No artigo “A tecnologia do encanto e o encanto da tecnologia(1992), o autor considera as diversas artes como partes de um vasto e frequentemente não reconhecido sistema técnico, que ele denomina “tecnologia do encanto”. Nessa perspectiva, objetos de arte seriam fruto de uma atividade técnica de transubstanciação engenhosa de materiais e das ideias a eles associados. Gell reivindica aí o emprego de um “filisteíismo metodológico”, postura de total indiferença do antropólogo no tocante ao valor estético das obras de arte. Para elucidá-la, utiliza como exemplo objetos de arte criados com a intenção de funcionar como “armas”  em uma “guerra psicológica”; é o caso das tábuas que ornam as proas das canoas dos participantes do kula, sistema de trocas realizado pelas populações das ilhas Trobriand. A intenção por trás do uso dessas tábuas é fazer com que os parceiros da troca que estão em outras ilhas, ao observarem as canoas chegando, se deslumbrem a ponto de perderem os sentidos, oferecendo braceletes e colares mais valiosos do que de costume. A eficácia dos objetos de arte como componentes da tecnologia do encanto e o poder de fascinação que exercem são resultantes do encanto da tecnologia empregados em sua construção. Gell prioriza, assim, a análise da eficácia do objeto de arte, seu poder de agência.

No artigo On Coote’s ‘Marvels of everyday vision’” (1995), por sua vez, Gell realiza uma crítica à posição defendida pelo antropólogo britânico Jeremy Coote de que haveria sociedades que, mesmo sem produzir arte, possuiriam um conceito de estética. Coote utiliza como exemplo o conjunto de categorizações de cores, formas e padrões produzidos pelos Dinka do Sudão a partir das manchas e da coloração do gado, e que são projetadas na classificação de tudo aquilo que tange sua visualidade no dia a dia. A objeção de Gell a essas teses, que defendem a existência de uma estética Dinka, se volta ao pressuposto de que obras de arte não devem ser reduzidas a artefatos, podendo também englobar vegetais, seres animados, pinturas corporais e tatuagens, entre outros. A própria forma como os Dinka criam e enfeitam alguns de seus bois, enaltecendo e cultuando suas qualidades e atributos por meio de poemas e canções os convertem, para o autor, em objetos de arte. Para ele, razões estéticas (como a de “beleza”) são indissociáveis de razões práticas (como a de auferir “prestígio”). Em suma, sua crítica à posição de Coote reside em mostrar que não existe uma antropologia da estética que não seja também uma antropologia da arte, ou mais precisamente, uma antropologia dos objetos de arte. Também no ensaio “A rede de Vogel: armadilhas como obras de arte e obras de arte como armadilhas (1996), Gell advoga o abandono da noção de estética pela antropologia da arte – que almeja desfazer distinções correntes entre obras de arte e “meros” artefatos – analisando a presença de uma rede de caça tradicional Zande em uma exposição de arte contemporânea. Se, ao veicularem significados, as obras de arte encarnam intencionalidades complexas, também os instrumentos, ao evocarem os nexos sociais de sua produção e uso, seriam candidatos potenciais à adjetivação de obras de arte.

Essas teses sobre o objeto artístico, desenvolvidas em uma série de artigos e intervenções do autor em debates acadêmicos, desembocarão no seu mais conhecido (e inacabado) livro sobre o tema, Art and Agency: an Anthropological Theory (1998). Lançada postumamente, a obra contem a proposta de uma metodologia para a antropologia da arte. Gell inova ao afirmar, na contra-corrente, que a arte seria menos um suporte de comunicação de sentidos simbólicos, que um sistema de ação e de mediação de relações sociais. Ao rejeitar definições sociológico-institucionais, estéticas e semióticas do objeto artístico – agora renomeado como “índice” – o autor propõe uma definição teórica, com ênfase nos seus processos de agência, intenção, causação, resultado e transformação.

O conceito de arte que Gell delineia ao longo de sua obra tornou-se uma referência incontornável para os estudos de antropologia da arte, devido às suas críticas aos limites das abordagens estética (oriunda da filosofia), institucional (da sociologia), interpretativa (da própria antropologia) e das aproximações de cunho mais historicista ou formalista (polarizadas entre os campos da história e da crítica de arte). Em diversos contextos etnográficos – que vão desde as terras altas da Papua-Nova Guiné, passando pela Oceania, Sul da Ásia, Índia e chegando até as terras baixas da Amazônia – as formulações de Alfred Gell permitiram que diversos antropólogos, impactados pelas possibilidades teóricas abertas pelo autor, não mais dissociassem a produção e a circulação de objetos de arte de suas propriedades de agência e de sua relação com tópicos de interesse da Antropologia que vão além do campo de estudo da arte.

Bibliografia

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