Encontro da Primavera do ICOM.PT (VIII)

AC [46’00’’] O Pedro já falou um pouco mais sobre esta questão e eu queria avançar. Uma das orientações da Recomendação e precisamente facilitar o emprego e o desenvolvimento da carreira profissional dos museus. Olhando para a nossa realidade portuguesa, de que forma estas orientações poderiam ser mais desenvolvidas? A Clara quer dar algumas orientações sobre isto?

CF [46:25] –A Recomendação tem no seu ponto 4 talvez aquilo que constitui o aspeto mais operacional em termos dos vários países. É exatamente as orientações para as políticas gerais, para as políticas funcionais dos Estados Membros. É um conjunto de tópicos de apoio às funções museológicas, de parcerias para as comunidades, prioridade aos inventários, seguir as boas práticas e padrões do ICOM, políticas de emprego e formação profissional, garantias de financiamento, acesso às tecnologias, Função Social dos Museus, cooperação e parcerias. Entre estes vários aspetos e em relação com aquilo que a Ana perguntou, há um ponto que eu gostava até de ler um bocadinho da Recomendação, porque tem a ver com o posicionamento que os Estado e os respetivos governos devem ter de acordo com esta Recomendação face às atividades económicas. E diz assim: É no ponto 15 “Os Estados Membros não devem conferir prioridade elevada à geração de receita em detrimento das funções fundamentais dos museus. Os Estados Membros devem reconhecer que aquelas funções fundamentais (e estamo-nos a referir à Preservação, à Investigação, à Comunicação, e à Educação), por serem de extrema importância para a sociedade, não podem ser expressas em termos puramente financeiros.

Ora nós sabemos que é com questões desta natureza que muitos dos nossos colegas, diretores de Museus, se confrontam no seu dia-a-dia. E o facto de haver uma consciência, ter havido uma discussão e de ter havido uma colocação num texto orientador destas questões parece-me a mim muito relevante. Um outro aspeto é precisamente a questão da empregabilidade do pessoal dos museus. A Recomendação, para além de apontar no sentido de os museus deverem ter profissionais qualificados, recomenda também aos governos que sejam ativos na promoção dessa empregabilidade e da própria formação profissional. São os tópicos talvez mais impactantes, aqueles que podem agora ser assimilados e desdobrados e serem incorporados em futuros planos estratégicos das instituições, planos operacionais, planos de atividades ou o que quer que seja.

Encontro da Primavera do ICOM.PT (VII)

AC [39’ 39’’] Pedro Leite, como já referiu a questão da Função Social do Museu, claramente, é central nesta Recomendação. Como é que os museus podem realmente desenvolver a sua função social e contribuir para a inovação social?

PL [39’35’’]. Bem essa questão é complexa e difícil de responder neste curto espaço de tempo. Nós temos vindo a discutir e a trabalhar sobre isso há vários anos, e já temos várias teses sobre esta questão. Não há, penso eu uma solução única. Neste momento, e a Clara Referiu isso na sua intervenção, há uma grande discussão no campo da museologia. Afinal para que é que serve um museu, para que é que serve uma coleção. E a resposta a isto pode ser a mias diversificada. A própria Recomendação, o seu texto, é muitas vezes contraditória. Algumas vezes pensamos que é uma coisa, para logo à frente ser outra.

Por exemplo, quando fala da educação, diz-se que os Museus devem contribuir para a Educação formal e não formal. Depois, mias à frente diz-se que os museus devem trabalhar a educação não formal e informal. Ora quem trabalha em educação sabe que cada uma destas palavras – formal, não-formal ou informal- revela uma opção sobre os processos educativos.

Quando há pouco falava sobre a função Educativa e sobre a Educação Popular, nós sabemos que na América do Sul, nos anos sessenta e setenta, se discutia que o museu devia contribuir para qualquer coisa na sociedade. Na comunidade em que estava inserido. Deveria contribuir para Educação das Pessoas, do Povo. Porque como sabemos, nessa altura a América do Sul era uma zona do globo com grandes assimetrias. Na educação existiam um conjunto de pessoas com acesso à instrução, muito ricas e com acesso a bens de consumo e à saúde, e havia depois uma grande massa de pessoas que eram analfabetas, com fraco acesso aos sistemas de saúde, com deficiências alimentares, ou mesmo com fome. Havia ainda os povos indígenas que estavam ainda fora da vida social a par com outros problemas. Considerava-se então que os museus deveriam contribuir para o acesso à educação do povo. A função social surge neste caldo onde se fermentava o desejo de criar sociedades mais justas e inclusivas.

É necessário não esquecer que nós temos como base das nossas sociedades a ideia da Paideia grega. De que é possível transformar através da educação. Acreditamos que educação é um processo de crescimento, individual e coletivo que permite criar melhores pessoas e construi um mundo mais justo, onde se possa ultrapassar a questão da fome, que promova a saúde. Enfim, um conjunto de situações que esta Recomendação também nos chama a atenção, quando refere a importância dos museus de estarem ao serviço do desenvolvimento.

Bom o que é que os museus precisam de fazer para responder à sua Função Social, ou se quisermos para que é que servem os museus na sociedade? Ora esta resposta depende sobretudo dos seus profissionais. Uma questão que esta declaração também chama a atenção, para a necessidade de ter profissionais qualificados a trabalhar nos museus. Porque são elas as pessoas que se dedicam ao trabalho museológico, que fazem as coisas suceder. Um trabalho que não é só investigar os objetos que já estão nos museus, ou a criar novas exposições, ou preocupados em chamar mais gente, mas que é também, sobretudo diria eu, um trabalho que procura identificar questões relevantes que existem na sociedade e trabalha-las nos museus para enunciar respostas.

Por exemplo, à Clara à pouco falou da questão do património cultural. Mas a Recomendação fala do Património. Em Portugal estamos muito habituados a dividir o Património cultural dum lado e o património natural dum outro lado. Os membros do ICOM, quando vão ao Oceanário de Lisboa, ou ao Jardim zoológico, não são considerados profissionais. Embora estes espaços apresentem coleções, é certo de seres vivos, estes espaços são tutelados pelo Ministério da Agricultura, tal como os Espaços de Proteção ambiental, são tutelados pelo Ministério do Ambiente. Por seu lado quando há outro tipo de objetos, tipo quadros, pedras e vestígios arqueológicos, objetos etnográficos, os bens imateriais, já a tutela é do Ministério da Cultura. Ora esta Recomendação, de certo modo, também ultrapassa esta barreira entre a cultura e a natureza. É necessário olhar para o que está acontecer e olhar duma perspetiva do processo museológico, para o que é que constitui a nossa herança. Onde é elas estão, como os museus as apresentam e como eles se misturam com o local onde se encontram.

Ainda há pouco, antes desta sessão começar, estávamos a conversar da forma como a arqueologia tinha mudado. Antigamente tiravam-se as pedras dos sítios onde estavam para colocar nos museus. Hoje o que deve ser feito é trabalhar os objetos arqueológicos e procurar preserva-los no local, procurar entender e interpretar o lugar de forma a produzir informação relevante para as nossas vidas.

Outro exemplo sobre a nossa relação com o ambiente. Antigamente, as comunidades transumantes circulavam no espaço em função do ciclo da água. Aprendiam a sobreviver e a gerir as suas vidas em função dos ciclos da água. Ora hoje a água, é um bem precioso. E estes saberes são úteis para a sociedade. É certo que aqui em Lisboa há um museu da água. Mas é um museu que trata sobretudo das questões do abastecimento da água á cidade. Da tecnologia de captura, transporte e distribuição. Mas hoje é necessário que os museus recuperem toda essa tradição dos saberes sobre a gestão da água, para melhor vivermos em comunidade. Essa é também uma Função Social dos museus, a de trazer para a discussão as questões do tempo presente.

Para concluir esta questão sobre a Função Social dos Museus, diria que ela depende de cada um de nós, dos profissionais dos museus, da sensibilidade que temos para viver na sociedade, para nela atuar, para a transformar, para a tornar mais justa, para ser um espaço de promoção de paz e de resolução de conflitos, para contribuir para o crescimento das pessoas. E depende também da nossa capacidade técnica de trabalhar com pessoas. Hoje em dia trabalhar em museus é também trabalhar com pessoas, falar com pessoas, saber trabalhar com grupos, saber procurar as relevâncias dos objetos. E aqui vale a pena não esquecer que os objetos que estão à nossa disposição não são nossos, são objetos que nos chegam do passado e que nós temos que legar para o futuro em função da relevância que hoje lhes atribuímos. E esse é um movimento que na minha opinião faz parte integrante da Função Social dos Museus.

Encontro da Primavera do ICOM.PT (VI)

AC [35’ 32] Clara, continuando esta questão das coleções e entrando necessariamente na questão dos conteúdos da Recomendação, ficou muito marcado a questão dos museus e das coleções como coisas diferentes. Logo no próprio título da Recomendação, mas também ao longo do texto. Clara, que implicações têm depois na prática esta distinção?

CC [35’45’’] As coleções acabaram por ficar numa maneira bastante minimal ao longo da Recomendação. Eu diria mesmo que quem lê a Recomendação, de fio a pavio, sem conhecimento prévio de todas estas pequenas histórias, ficará até um pouco desiludido. Porque as coleções figuram apenas. As coleções neste sentido, de coleções fora das instituições museológicas, figuram apenas em 3 pontos.

No próprio título, coisa que foi bastante difícil de conseguir. Numa definição inicial quando se defino Museu, museu é a definição do ICOM, e portanto, Património Cultural e Coleções. A definição é básica e eu leio-a muito rapidamente: “coleção um conjunto de bens culturais e naturais, materiais e imateriais, passados e presentes”. É assim que é definida a coleção. E o terceiro momento em que são referidas as coleções é a propósito da sua proteção de promoção, porque esta é a razão de ser desta Recomendação que é “proteger e promover os museus e coleções”.

Mais uma vez o texto é bastante vago. Especifica que se trata de coleções instaladas em instituições que não são museus. E é neste ponto que a Recomendação e a nossa Lei-quadro dos Museus Portugueses” se entroncam. Porque o conceito de coleção visitável, que está na Lei de 2004, corresponde a este conceito de coleção, que não existia e que foi definido por legislação internacional com este peso, com este poder orientador e influenciador que tem esta Recomendação.

O que é pedido nesta Recomendação aos Estados membros é que produzam legislação para proteger e promover as coleções visitáveis. Uma vez que nós, no caso português, já temos as coleções visitáveis apontadas na Lei-quadro, aquilo que é agora necessário é desenvolver e aprofundar esse conceito, e concretizar aquilo que a própria Lei-quadro refere num segundo ponto, após definir as coleções visitáveis, que é aprofunda-las, construir programas de apoio.

Temos previsto no nosso plano de atividades deste ano a constituição dum grupo de trabalho para as coleções visitáveis, de maneira a definir e a aprofundar este tema com o apoio de meia dúzia de profissionais que se têm interessado por estas temáticas. Basicamente é neste ponto em que estamos. Devo dizer que embora haja muita trabalho a fazer, que são sobretudo os países do sul da Europa que já contemplam as coleções na sua legislação. Elas estão praticamente ausentes nos documentos orientadores e na legislação dos outros países. Elas surgem na lei portuguesa, nas leis das comunidades autónomas de Espanha e também nas leias da Regiões Italianas. No resto da Europa é um tema ainda um pouco ausente, e não surgem nas legislações dos outros países normalmente.

Encontro da Primavera do ICOM.PT (V)

AC [22:45] Clara. O Pedro Leite já falou um pouco do Brasil como grande protagonista do início deste processo. Podias-nos dar mais alguma informação sobre os passos concretos que foram dados até termos a aprovação da Recomendação em 2015?

CC [23’02]

Esta Recomendação deve-se realmente duma proposta do Instituto Brasileiro dos Museus, junto do seu Ministro e depois do seu Governo, que foi proposta na conferência da UNESCO de 2012. O IBRAM é um Instituto muito recente, acabava de ser criado naqueles anos, mas uma vez que os seus protagonistas eram os mesmos que já vinham do Departamento de Museus do IPHAN o Instituto do Património Histórico. esta questão já vinha a ser tratada. Havia um entendimento por parte dos nossos colegas brasileiros que o assunto dos museus devia ser elevado até às instâncias da UNESCO. Nessa primeira etapa a ideia que germinava era a de uma Convenção. A questão foi então levada à Convenção Geral da UNESCO de 2011. Em 2012, a UNESCO, em conjunto com o IBRAM e o ICOM, foi nessa altura que o ICOM entra neste processo, realiza uma conferência tripartida, uma reunião de trabalho melhor dizendo no Rio de Janeiro, e decidem encomendar nessa altura dois estudos a dois peritos, para verificar da viab ilidade desta proposta. Os dois estudos são encomendados a Peter O’Keefe[1] e a François Mairesse[2] com duas prespetivas diferentes. Peter O’Keef talvez seja menos conhecido entre nós. É um conhecido jurista do Património Cultural, consultor da UNESCO desde sempre, consultor de vários governos, sobretudo na área anglófona, Reino Unido e da Austrália, e tem estado por detrás de todos os documentos e leis que nos habituamos a ler. François Mairesse é um museólogo bem conhecido, autor de numerosa bibliografia, e nestes últimos anos, nos próprios livros, manuais de base do ICOM relativos aos museus e ao próprio dicionário enciclopédico de museologia, editado em França à três ou quatro anos. Isto só para nos situar sobre quem são estes peritos e que tipos de pareceres eles fazem.

Peter O’ Keef faz um parecer no sentido legalista. Portanto o de estudar este assunto. De estudar as documentações já existentes. É preciso ver que existem ao todo cerca de 20 Convenções e Recomendações que têm uma relação direta ou indireta como museus, por parte da UNESCO, desde os seus primórdios. Incidem todas no Património Cultural: Tráfico Ilícito, Património Arqueológico, Património Imaterial, Diversidade Cultural, e por aí fora. E então o O’ Keef chega à conclusão que sim senhor. Faz todo o sentido haver uma Recomendação. É um domínio que não têm nenhum documento próprio e é o O’ Keef que entende, estudando a matéri o que defende que tipo de orientações e influências que deveriam ser levadas em consideração num documento como este. É então que defende que deveria ser uma Recomendação e não uma Convenção. Portanto é aqui que a coisa começa a fazer uma ligeira curva.

Quanto ao François Mairesse, no que respeita à questão da Recomendação o parecer dele é também no mesmo sentido. Sendo que… Ele obviamente ele faz uma análise muito mais do ponto de vista muito mais museológico e até histórico e põe sobretudo o assento nas grandes transformações que os museus têm tido ao longo dos últimos anos, e das últimas décadas e na função social e económica que os museus hoje representam nas sociedades. E que a Recomendação deverá ir nesse sentido.

Há contudo um pormenor muito importante, que nos vai depois levar ao longo desta pequena história a uma nova reflexão. É que o Brasil desse o início tinha proposto à UNESCO, desde o início, uma Recomendação sobre Museus e sobre Coleções. E isto era, enfim não lhe vou chamar revolucionário, mas era uma rutura com tudo o que se havia feito até então, porque o ICOM ocupa-se de museus e não de coleções que estejam fora do ambiente museológico. E o parecer do Mairesse aponta claramente para a não entrada das coleções na Recomendação que se viesse a traduzir.

É uma análise interessante sobre o conceito de coleção, de coleção per si. Do conceito de coleção museológica e do conceito de coleção patrimonial. Para concluir que o âmbito dos documentos da UNESCO se devem manter no campo institucional. No campo dos museus enquanto instituições, de acordo com o próprio conceito do ICOM.

Após estes pareceres a própria UNESCO elabora o seu próprio parecer. A diretora Irina Bokova faz um parecer preliminar que envia a todos os Estados Membros, incluindo Portugal. E é neste ponto que nós entramos nesta história. Tínhamos tido, ainda no tempo do Instituo Português dos Museus contatos com colegas brasileiros do IBRAM, e tínhamos acompanhado esta vontade do IBRAM em produzir um documento na UNESCO, mas do ponto de vista oficial, Portugal é contatado pela Diretora Geral da UNESCO, no sentido de indicar, enfim numa carta tipo que é enviada a todos os países que são membros da UNESCO, para indicar peritos nacionais para ajudarem a discutir este documento.

Fazemos o nosso parecer e em Maio de 2015, cabe-me a mim, em representação da Direção Geral do Património Cultural, ir à Assembleia Geral de Peritos à UNESCO, em maio de 2015 para discutir esta proposta. E o documento que nos é apresentado não inclui a questão das coleções. Portanto quando a assembleia de peritos se inicia, foram dois dias, portanto praticamente 48 horas non stop de discussão muito acalorada e o documento que nos é entregue incide apenas sobre os museus Dá-se, enfim um conjunto de alianças estratégicas, geopolíticas e geomuseológicas, que são às vezes um pouco inesperadas. O Pedro á pouco já abordou o grupo Iberoamericano, e é nesse grupo que Portugal se situa. Portanto, não há um alinhamento europeu, é preciso ver isso. Por um lado porque os agrupamentos políticos regionais da UNESCO são um pouco diferentes. Não vamos agora aqui maçar-vos com estas diferenças regionais, mas são um pouco diferentes. E os países da Europa não estão unidos nestas matérias, antes pelo contrário.

E talvez para finalizar esta história, é dizer que da Assembleia de Peritos emana um documento que depois vem a ser aprovado então pela Assembleia Geral da UNESCO, em novembro de 2015. O que é que se passa ao longo destes dois dias. O que é que é alterado e quais são os sucessos que o protagonista principal consegue, que é o Brasil, enfim porque é o Brasil que surge claramente também a liderar esta Assembleia.

Primeiro ponto. Os grupos regionais de países e a integração dos portugueses. Nós integramos o Ibermuseus. É um dos pontos principais da política internacional e das alianças internacionais da DGPC, como já era antes no IMC, e é com esse grupo que fazemos parelha, digamos assim, ao longo de toda a assembleia. Os países Iberoamericanos estão praticamente representados quase a 100 % e com a liderança do Brasil, vamos tentando reencaminhar as coisas no sentido da reintrodução de a questão das coleções e duma maior especificação das funções museológicas, que quando chegam à Assembleia Geral, também de acordo com o parecer do François Mairesse, eram apenas três funções, e dessas funções estava ausente a educação. Estava incluída na Comunicação. Foram os nossos colegas de Espanha que propuseram a alteração e a Assembleia concordou, foi mais um aspeto, digamos assim, bem-sucedida. E a questão das coleções deu também uma bastante discussão, mas no final foi também aprovada.

Nestes blocos que se formaram, já agora dar-vos também uma perspetiva que havia um bloco bastante forte, constituído pelos países europes nórdicos, escandinavos. Esse bloco de maneira geral tinha um comportamento bastante conservador em relação às funções dos museus e à integração, ou à especificação dos aspetos sociais. Considerava enfim que toda a documentação já existente, nomeadamente a documentação do ICOM já dizia tudo e que eram aspetos consensuais que não era preciso aprofundar e por contrapartida, o grupo Iberoamericano tinha outra posição. O país que desempenhou aqui um papel de ponte, bastante interessante, foi o Canadá. Um país habituado a fazer essas esse género de pontes em termos diplomáticos.

Como notas finais, tem mais a ver com esta minha experiencia de participação nesta Assembleia e também para explicar e dar a conhecer como é que estas coisas acabam por acontecer em termos internacionais. Recordamos que os Estados Unidos continuam a não estar presentes na UNESCO. Saíram e têm entrado e saído consoante as fases políticas que o mundo vai atravessando. Portanto a ausência dos Estados Unidos, e porque e que oos Estados Unidos não estavam presente: Porque a UNESCO aceitou a Palestina no seu seio. Portanto a Palestina estava presente, e era bastante interventiva.

Há um pormenor na Recomendação que se deve à Palestina. Eu chamo a vossa atenção, porque enfim, é um pormenor que em leitura normal é difícil de apreender. É quando se refere que os Estados Membros da UNESCO têm responsabilidade sobre os museus nos territórios localizados sob sua jurisdição ou controlo. Foi uma proposta da Plestina que foi aceite pela Assembleia e que acabou por figurar na Recomendação.

No final os aspetos mais relevantes para a proposta inicial do Brasil, e aqueles com os quais Portugal estava de acordo e todo este grupo do Ibermuseus estava de acordo acabaram por ficar na Recomendação. Talvez não houvesse desenvolvimento em todos os aspetos que teriam merecido, mas acabaram por ficar.

[1] http://www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/CLT/pdf/O_Keefe_-_Preliminary_Study_-_Legal_Aspects.pdf

[2] http://www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/CLT/pdf/Mairesse_Etude_preliminaire_aspects_museaux_EN.pdf

Encontro da Primavera do ICOM.PT (IV)

AC [15’15] Pedro Leite, a Clara já referiu a questão da Educação Popular, o papel da UNESCO. Há um seminário em Particular, o Seminário Regional da UNESCO sobre o papel pedagógico dos museus de 1958. Que contributos são estes? O que nos ajudar a entender melhor esta Recomendação.

Pedro Leite (PL): [15:40]. Bom dia. Gostava em primeiro lugar de saudar os meus colegas da mesa e os colegas presente na assistência, em particular os colegas que vieram de longe. Estou aqui a ver os colegas que viram do Fundão. Gostavam também de saúda o nosso colega José Manuel Brandão, uma figura histórica da nossa museologia, que muito me ajudou nas questões sobre museus quando estive no Museu Mineiro do Louzal. E posto isto vamos então comentar a Declaração de 1958 e a questão da Educação Popular. Bem eu penso que esta Declaração surge na América do Sul, que é um lugar muito fértil para a museologia. E é muito fértil porquê?

A museologia, e em particular a instituição Museu, todos nós conhecemos, são instituições que surgem na Europa. Os primeiros grandes museus surgem a seguir à Revolução Francesa e vão acumulando um conjunto de objetos que sobram desse processo de transformação social: o fim das ordens religiosas, o fim da monarquia no caso francês, que eram bens privados e passam a ser bens públicos. A museologia na Europa está muito ligada a esta ideia de bens públicos. A figura do museu é um exemplo claro desta tendência, de emergência do Estado como ator social. O que acontece à seguir à segunda guerra mundial é que o mundo transforma-se muito rapidamente, e na UNESCO começam a ter assento um conjunto de novos Estado, recém-independentes. Na América do Sul, cujos países já tinham acedido à independência há várias décadas, começa também a ganhar uma grande vitalidade tudo o que é intervenção social do Estado.

A Clara ainda à pouco referiu o papel das “Maison de Culture” e o magistério de André Malraux em França, e efetivamente verifica-se uma crescente importância da UNESCO na formação das Políticas Públicas na cultura. A França, que era então o grande farol cultural, vai irradiar a sua influência por todo o mundo e acentuar a importância da cultura na sociedade. Não é naturalmente por acaso que em França o André Malraux vai criar uma nova dinâmica nos museus através da criação das Casas de Cultura. Isso ilustra muito bem essa dimensão dos museus, que deixa de ser um espaço fechado, que encerram um conjunto de objetos, para passar a ser um espaço vivo, com exposições que se renovam permanentemente, com espaço que a comunidade começa a usar.

Todos aqueles que viveram nos anos setenta se lembram das grandes discussões que houve em torno da construção do Centro Pompidou. Uma discussão então muito tensa com uma grande polémica entre os defensores da modernidade e aqueles que se opunham a uma transformação tão radical do tecido urbano parisiense. É um bom exemplo do que então se discutia sobre a intervenção cultural na sociedade.

Ora regressando à América do Sul, em 1958, isto ilustra bem o que se discutia na altura. Para que é que servem estas coisas da cultura e dos museus? E com toda a vitalidade que caracteriza a ação dos nossos amigos sul-americanos, elas apropriam-se das coisas e transformam-nas. Enriquecem-nas a partir da sua vitalidade e diversidade. Não é por acaso que esta Recomendação da UNESCO que hoje estamos aqui hoje a discutir, sobre a Função social dos Museus, teve como país protagonista o Brasil.

O Brasil foi o catalisador desta recomendação. Como foi apresentado recentemente num Seminário que realizamos em janeiro na Universidade Lusófona, onde participou o nosso amigo Mário Chagas, professor na Universidade do Rio de Janeiro, que fez um relato dos diversos passos que levaram à aprovação desta Recomendação. Note-se que inicialmente tinha como objetivo ser uma Convenção. Como a Clara aqui já referiu, os instrumentos da UNESCO, por serem feitos e assinados pelos estados membros, têm outra força. Tem por assim dizer uma vinculação de caracter universal. Infelizmente, ou talvez felizmente, não foi possível fazer uma Convenção que teria um carater mais normativo. Considerou-se a certa altura que não haveria matéria suficientemente para produzir um documento tão vinculativo. Portanto a Recomendação é um documento que indica procedimentos aos estados membros e às comunidades de profissionais um conjunto de procedimento. E de fato a UNESCO não só não tinha produzido nada sobre os museus, como também vem atualizar as práticas nos museus e na museologia, com particular destaque para a questão da Função Social dos Museus.

Mas o Mário Chagas contou-nos que a certa altura, quando se formou o Ministério da Cultura no Brasil em 2003, onde tomou posso o então Ministro Gilberto Gil, uma figura prominente da cultura e da música brasileira, que brevemente está no nosso país para um concerto, dizia então que quando organiza o Ministério fá-lo a partir duma abertura à sociedade. Foi, por exemplo, auscultar o que se passava na sociedade. Foi procurar as forças vivas na cultura. Ora dentro dessas forças ativas na sociedade brasileira estavam já pessoas que já atuavam em museus.

Ora estes profissionais, que souberam organizar-se e criar uma agenda, propuseram criar uma “Musealia”. O que que era a museália, nome que será posteriormente o da Revista do Instituto Brasileiro dos Museus. A musealia seria uma museologia com sabor Tropical. Ora quem está familiarizado com o trabalho musical do Gilberto Gil e sobre a Musica Popular Brasileira, está familiarizado com o termo “Tropicália”, um movimento de renovação da música popular brasileira, que marcou os anos setenta os trabalhos de vários músicos, e que inclusive promoveu vários diálogos com a música portuguesa e dos novos países africanos.

Como facilmente se entende, o ministro Gilberto Gil, captou a ideia e constitui um grupo de trabalho que vai debater o que seria a política pública para os museus. E será desses debates e das práticas que então se desenvolvem, que no Ministério da Cultura do Brasil surgirá a ideia de reunir parceiros para propor à UNESCO a criação dum novo documento para os Museus que atualize a sua função na sociedade. Por exemplo a Clara Camacho, que participou no Colóquio do Ibermuseus e na aprovação da “Carta na Bahia”, em 2007, onde estas questões foram lançadas poderá falar-nos mais dessa questão.

Apenas para finalizar antes de passar a palavra para a Clara, gostava de salientar uma questão que é também muito interessante. Este documento da Recomendação e o processo que levou à sua aprovação em cerca de cinco anos, foi muito eficiente. Para quem conhece os procedimentos da UNESCO, onde tudo necessita de ser negociado e consensualizado, esta Recomendação, onde a diplomacia brasileira se empenhou e mostrou muita agilidade, foi resultado duma negociação e na capacidade de criar alianças. Naturalmente os países Ibero americanos deram um contributo relevante, mas também foi possível agregar outros países do mundo e fazer aprovar esta Recomendação.

Como resultado duma negociação é natural que a Recomendação tenha questões menos claras ou menos precisas. Mas também por isso ela deve ser valorizada como um consenso possível. Por exemplo, a questão da função social dos museus é ainda hoje uma questão tensa na comunidade museológica. Haverá ainda hoje, e para além do que é recomendado, colegas que afirmam que os museus não têm que ter em atenção a sua função social, tal como há cientistas que defendem que a ciência não tem que ter uma função na sociedade, apenas que investigar, e depois a sociedade fará com os resultados dessa investigação o que bem entender.

É todavia muito interessante notar que aqui em Portugal também somos precursores desta questão. Pelo menos desde 1993 que são organizadas jornadas anuais sobre a Função Social dos Museus. São jornadas que se realizam em pequenos museus, em pequenas localidades, mas geralmente muito importantes para esses lugares e para quem nelas participa. O Mário Moutinho, aqui presente e que aproveito para saudar, tem sido uma das pessoas que as tem dinamizado, e a Clara penso que também as acompanhou algumas vezes em Vila Franca. Isto é uma atividade também muito importante para o nosso país, que demonstra que temos acompanhado todo este movimento de renovação da museologia através de práticas nos nossos museus que olham para o que é a Função Social dos Museus.

Jornadas da Primavera ICOM-PT (III)

AC – [10:20] Talvez fosse interessante falares da primeira Recomendação, que data da década de Sessenta. Como é que surge?

CC – Não sei que o Pedro quer comentar estes aspetos? (…) Vamos em frente. Ora bem, quando se começou a discutir esta Recomendação, foi uma discussão que demorou, penso, que 5 anos, e enfim voltaremos a ela, penso que emergiu, penso com um máximo de honestidade, emergiu dum documento praticamente esquecido. É um documento que quase nunca é mencionado nos manuais de Museologia. É um documento que se lermos os clássicos da teoria museológica não surge. Esse documento é a Recomendação da UNESCO de 1960. É então um documento que agora foi retrazido das sombras em que se encontrava. E isso tem realmente algum interesse. Quando a Recomendação surge, e é uma Recomendação muito específica. Ao contrário desta não é uma recomendação Geral sobre Museus. É uma recomendação que tem como título “Recomendação Relativa Aos Meios Mais Eficazes de Tornar os Museus Acessíveis a Todos”. É uma recomendação que se centra na questão da Comunicação com os Públicos, diríamos nós hoje.

Ora Bem! No contexto em que surge esta Recomendação de 1960, quinze anos depois do nascimento da UNESCO é que, anteriormente nos anos 50, já haviam duas Recomendações que incidiam sobre Património Cultural, e então indiretamente sobre museus. A Convenção de Haia de 1954 relativa à Proteção dos Bens Culturais em Caso de Conflito Armado e que logicamente surgia na sequencia de todos os acontecimentos em torno da Segunda Guerra Mundial e em 1956 uma Recomendação Relativa a Escavações Arqueológicas. O quadro em que surge a Recomendação relativa à Educação Popular, e eu vou pedir também ao meu colega Pedro, que faça também aqui um enquadramento, mais pelo lado da UNESCO. Pelo lado dos museus as questões da participação e da cooperação começavam agora a surgir. E esta Recomendação de 1960 é nesse ponto, eu diria, era bastante vanguardista. Muito embora depois disto não tenha tido uma aplicação e um olhar muito significativo.

Muito sucintamente a Recomendação de 1960 assenta em dois princípios: O princípio da acessibilidade de todos aos museus, sem distinção de condição económica e social, é o que é dito nesta recomendação; e o princípio da Responsabilidade dos Estados em relação aos Museus que tutela. Depois dedica-se com bastante pormenor a aspetos que hoje nos são banais. A necessidade de haver textos de enquadramento nos museus, visitas guiadas, horários, o museu ter um horário de estar aberto ao público e enfim são os conteúdos que foram depois ultrapassados pela evolução da instituição museu e pelo evoluir do tempo, mas a parte final dessa recomendação de 60, eu diria pode hoje ser lida com grande atualidade. E é a parte que se refere ao papel dos museus na comunidade.

A recomendação que incentiva à participação dos públicos, entendendo os museus como centros culturais e intelectuais. Aqui se fizermos uma pequena deriva para o que era a política pública da cultura, em França na altura, encontramos grandes paralelos com o pensamento de Malraux e até com as Casas de Cultura. Penso, não sei com certeza se houve, uma grande influência francófona nesta recomendação. Incentiva à cooperação entre os museus e entre museus e outras organizações. Á criação de serviços educativos, à criação de grupos de amigos do museus e à criação daquilo que pode hoje parecer um bocadinho anacrónico, mas na altura aquilo que era referido como a criação de clubes de museus, que era para incentivar à participação dos jovens na vida dos museus.

Como digo, o texto ficou na sombra, os textos do ICOM e a reflexão dos seus comités veio-se a sobrepor e agora passados todos estes anos emergiu este antecedente na recomendação de 2015.

Jornadas da Primavera ICOM-PT (II)

Ana Carvalho (AC) (04’43’’) – Bom dia a todos. Como já foi dito vamos dedicar este painel à nova Recomendação da UNESCO sobre a Proteção e Promoção dos Museus e Coleções. Este é um documento que foi aprovado por unanimidade a 17 de novembro de 2015 no âmbito da Assembleia Geral que teve lugar em Paris, na UNESCO. Portugal esteve envolvido neste processo através da Direção Geral do Património Cultural, e também por sua vez o ICOM Portugal e ICOM Geral. Quero chamar a atenção que não existe uma versão oficial da Recomendação em língua portuguesa. No site da UNESCO está apenas disponível uma versão em Inglês. No entanto o ICOM Portugal disponibilizou no seu site uma versão, que é um documento de trabalho ainda, da versão em português, com base numa tradução que o Instituto Brasileiro de Museus nos cedeu, onde nós fizemos uma pequena revisão e ali apresentamos disponível para todos lerem.

Enfim, vamos procurar nesta mesa falar um pouco sobre a importância desta Recomendação. Ela é muito completa, muito abrangente. Vamos referir quais são as principais orientações, as principais novidade que este documenta trás e sobretudo pensar qual poderá ser o impacto deste Recomendação ao nível das políticas nacionais.

Para nos ajudar a pensar estas questões temos connosco Clara Frayão Camacho e Pedro Pereira Leite, que passo a apresentar. Clara Camacho é Técnica Superior da Direção Geral do Património Cultural, foi coordenadora da Rede Portuguesa de Museus, Subdiretora do Instituto Português de Museus e do Instituto dos Museus e da Conservação, é professora de museologia em várias universidades. Mas está aqui hoje, sobretudo por ter sido a perita nomeada pela Direção Geral do Património Cultural para tratar destas questões no processo de elaboração da Recomendação na Unesco. Pedro Pereira Leite é investigador em Pós-doutoramento no Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, é professor de Museologia na Universidade Lusófona, é ainda Diretor da Casa Muss-amb-ike e do Museu Afro-Digital Estação Portugal. É também alguém que tem investigado a questão da Função Social dos Museus nos seus trabalhos, e é sobretudo por essa razão que está aqui hoje.

Vamos então começar esta conversa, e pergunto à Clara Camacho quais são, na sua opinião, as principais novidades que esta recomendação nos trás?

Clara Camacho (CC) [7’40] Bom dia. Esta Recomendação tem um significado Histórico desde logo em primeiro lugar, por ser na vida da UNESCO, que é uma organização com setenta anos, em números redondos, nasceu em 1945. Neste setenta anos da vida da UNESCO, foi apenas a segunda vez que a UNESCO produziu um documento orientador e normativa, apenas direcionado para os museus. Há um antecedente, teremos oportunidade de falar dele, emitido em 1960. É um documento muito esquecido, esse documento de 1960. Creio que termos oportunidade de voltar a ele. Mas o fato da UNESCO ter emitido um documento orientador, especificamente orientado para os museus é quanto a mim a principal novidade e o principal valor simbólico e enfim significado operacional que também o tem. O segundo aspeto é, diria,  absolutamente inédito quanto a mim. É a consideração das coleções por si, espero que tenhamos oportunidade de discutir esse assunto, as coleções não museológicas, como objeto de proteção e promoção. Elas figuram no título e depois figuram escassamente no texto, mas figuram. O terceiro aspeto é o acento na consideração da Função Social dos Museus, que não será para nós profissionais dos museus nenhuma novidade, mas que num documento deste genro têm outro alcance. Finalmente o aspeto, que para todos nós nos diz muito: É o fato deste documento ser diretamente voltado para influenciar as políticas públicas nos estados Membros. E é aí que este documento se diferencia completamente dos documentos do ICOM. É que os documentos do ICOM são voltados para os profissionais. O ICOM é uma organização de profissionais de museus. A UNESCO é uma organização de Estados. De Estado Membros e de Governos que aí estão representados. E esta Recomendação surge e têm como objetivo final ser adotada pelos Estados Membros. E assim em síntese começava por destacar estes quatros aspetos.

Jornadas da Primavera ICOM – Portugal (I)

Neste e nos próximos sete postais fazemos a transcrição das intervenções feitas durante as Jornadas de Primavera do ICOM Portugal, realizadas em 30 de março de 2016, que serão publicadas no próximo Boletim de Outono do ICOM. Recorde-se a propósito da questão da Função Social dos Museus, que publicamos as nossas notas em Informal Museology Studies

José Alberto Ribeiro (JAR) – Bom dia a todos. Sejam bem-vindos a mais estas Jornadas da Primavera do ICOM Portugal. Queria Agradecer a vossa presença. Quero também agradecer a presença do Sr. Subdiretor do Património Cultural, Dr. David Santos por participar neste debate que hoje fazemos, tão interessante para a área dos museus. E obviamente agradecer aos meus colegas da Direção do ICOM e da lista do ICOM pela organização dessa jornada e pela preparação deste dois documentos que vão ser o mote desta conversa. Hoje da tarde, como sabem, realizar-se-á a Assembleia-Geral do ICOM Portugal. Os colegas podem e devem participar nesse ato o e irão apresentar contribuições e certamente apresentar algumas situações que merecem debate.

Estes documentos que vão ser discutidos hoje são documentos de grande importância para a área dos museus. O primeiro A Recomendação da UNESCO pela importância que tem do ponto de vista histórico, se ser um documento que esta organização produz para questões relacionadas com a área dos museus; como também por ele apresentar uma visão de museus de museu e coleções mais alargada e mais adequada aos tempos que hoje vivemos. Para muitos de nós essa definição parecerá uma forma quase natural ou poderão entender como algo familiar, mas de facto é que essa é uma visão mais abrangente, mais alargada em relação ao papel dos museus na sociedade.

Em relação à Carta de Siena, que está na base do tema que este ano o “Dia Internacional dos Museus” que tem a ver com as paisagens culturais, é também de extrema importância esse entendimento de como é que os museus têm um papel neste contexto das paisagens culturais. Um papel bastante ativo e proeminente naquilo que são as paisagens culturais.

Depois do debate de hoje, e agradeço também à Graça Filipe que fará relato final sobre estes dois documentos, faremos um documento final que servirá para enviar a todos os nossos membros e publicado no nosso “site” e divulgado para a Direção do Património Cultural e a todas as entidades com atividades sobre museus, e esperemos que ajude todos os museus que estão a preparar o dia Internacional dos Museus. Esperemos que ajude não só a divulgar a Recomendação da UNESCO, mas também a constituíram uma base de informação sobre estes dois documentos que estamos a tratar.

Bom trabalho e vamos começar com uma conversa entre a Doutora Clara Camacho, o Doutor Pedro Pereira Leite com moderação da Doutora Ana Carvalho, aos quais agradeço terem aceite o nosso convite. Muito Obrigado e bom trabalho.

Amazónicas VIII – Carta das Saudades dxs amigxs

Saudades daí.
Borboletas3
Finalmente cheguei às terras do sul e reencontrei os meninos.
É bom aquele abraço terno da saudade que trazemos.
Mas sigo sentindo essa ausência daí.
Meu coração ficou assim partidinho com essa força que aí se vive.
Sei que o melhor que tenho para fazer é trazer essa lição de vida e faze-la ecoar por aqui,
procurando despertar essa energia energias.
Atravessei o Atlântico durante a noite e adormeci.
E ai sonhei,
Sonhei com o lago cachoeira,
dele saias tu,
minha irmã,
Saias das aguas frescas envolvida nas borboletas,
Borboletas amarelas que esvoaçam debaixo das estrelas,
Na margem O poeta Mário,
Com os seu cabelos longos canta,
‘do outro lado do rio’
O Bino. Com o seu violão canta,
‘que força é essa meu irmão?’
As gentes, das minhas raízes,
Cantam e dançam.
O poeta Eliseu,
No espaço Arigoca declama
E Dom Luro proclama,
‘Esta força que nos une’
E foi assim,
Neste sentimento de estranha pertença,
Que aqui cheguei,
Pensando nos irmãos dai,
E em ti,
Minha irmã
Envolta em borboletas.
E o sol,
Quando nasceu,
Subiu e tornou se numa borboleta.
E assim estou por aqui
A mergulhar no atlântico
Forte abraço minha amiga

Missive of Nazaré – KINDLED MEMORY

MINOM´s XVII International Conference

Amazon / Brazil, 2016

We, members of MINOM, present in Nazaré, Rondônia, Brazil, from August 3rd to 7th, 2016, rejecting the coups against Democracy, human rights and the rights of Nature (Pachamama, Mother Earth), considering:

  • that kindled memory constitutes a deliberate form of resistance/existence, that is, of fighting against the deletion of ways of life which don´t fit into the capitalist model and, at the same time, of affirming human values, dignity and social cohesion, placing itself as a proactive action of occupation of the present and invention of futures;
  • that in the contemporary world we observe the resurgence and multiplication of forms of violence and fascism directed against native people; against riverine, traditional and peripheral urban communities; against blacks, women, LGBTTT communities, immigrants, migrants, refugees and all who don´t match the hegemonic model;
  • that the evident breakdown and fallacy of development as the aim of societies are responsible for the destruction of ecosystems and forms of life; for a constant and forced displacement of great population masses who are forced to submit to inhuman ways of life, which equally implies the rupture of their social bonds and structures and produces fragmentations and vulnerabilities;
  • that the existent representative political systems and public management systems are incapable of fostering, mediating and fulfilling the needs and interests of the great majority of populations;
  • that the ways of life of traditional, riverine, rural and peripheral urban communities express a Good-Living in which the multiple dimensions of existence are integrated and promote humanization in balance and harmony with the environment;
  • that the notion of heritage bears a patriarchal and patrimonial sense, incapable of encompassing the multiple directions e solidarities implied in the production and communication of culture; that conditions are given to the recognition of an inheritance that is built and shared here and now, which may be denominated as fratrimony,

Assume the following commitments:

  1. To promote the shared production of knowledge, respecting and valuing different voices, know-hows and epistemologies, ensuring the return of benefits to participating communities;
  2. To fight the different forms of silencing, deletion and invisibilization of the presence and action of women in all social, political and geographic territories, affirming an emancipatory perspective in museological praxis;
  3. To fight against the criminalization of social movements and to contribute with concrete museological actions for the defense of human rights and the rights of nature;
  4. To act in favor of the production of inclusive cultural practices, grounded on the dimension of affection and reciprocity, translated into “giving, receiving and returning” and which express themselves as fratrimony, a fraternal inheritance that built and shared here and now;
  5. Producing a museology engaged in denouncing and fighting all forms of extermination, violence and violation of rights, such as those that affect black youths, indigenous peoples, riverine, traditional and peripheral urban communities, immigrants and refugees, women, LGBTTT communities;
  6. To fight all forms of racism and discrimination in museological practices and institutions, keeping alive the flames of African, afro-brazilian, indigenous, gypsy, traditional, riverine and urban peripheral matrices;
  7. To affirm the emergence of museologies of affection, produced in encounters and reencounters, experiences and sociabilities which celebrate the potency of life and express themselves in multidimensional and solidary ways of being, doing, and knowing;
  8. To disseminate social cartography practices that recognize and incorporate museological thought the multiple languages existent in territories, overcoming dogmatic perspectives intended as universal;
  9. To work for the construction and configuration of public institutions e policies in the museological field which recognize the autonomy and favor the self-management of communities in their multiplicity;
  10. To act in favor of a school on the move, that contemplates the specificities and the full dialogue between the know-hows of the peoples of fields, forests, waters and urban peripheries, in the perspective of another society, one in which the fight for land and territory expresses itself as resistance/existence and reaches material and immaterial dimensions, connecting to memory, fratrimony and culture;
  11. To work in favor of the consolidation of solidarity and celebration networks which favor the appropriation of Social Museology by the various communities and contribute to the dissemination of free media and policies of counter-hegemonic communication;
  12. To promote spaces of meeting and coexistence that contribute to training in the sphere of Social Museology or Sociomuseology, in accordance with the principles set out here;
  13. To contribute to reflection on and strengthening of critical and social tourism practices, with respect to the autonomy and self-determination of communities, anchored in kindled memory and coherent with the accomplishment of Good Living;
  14. To reaffirm the premises emanated from the Declarations of Santiago de Chile (1972), Quebec and Oaxaca (1984), Rio (2013) and Havana (2014);
  15. Last, but not least, out Temer!

Memória Acessa – Missiva da Nazaré

Missiva de Nazaré – MEMÓRIA ACESA

XVII Conferência Internacional do MINOM

Amazônia/ Brasil, 2016

 

Nós, integrantes do MINOM, presentes em Nazaré, Rondônia, entre 3 e 7 de agosto de 2016, repudiando os golpes contra a democracia, os direitos humanos e os direitos da natureza (a Pachamama, Mãe Terra), consideramos que:

a memória acesa constitui uma forma deliberada de (r)existência, isto é, de luta contra o apagamento dos modos de vida que não se enquadram no modelo capitalista e, ao mesmo tempo, de afirmação dos valores humanos, da dignidade e da coesão social, colocando-se como ação propositiva de ocupação do presente e invenção de futuros;

no mundo contemporâneo observa-se o recrudescimento e a multiplicação das formas de violência e fascismo dirigidas contra os povos originários, comunidades ribeirinhas, tradicionais e periféricas urbanas, negros, mulheres, comunidades LGBTTT, imigrantes, migrantes, refugiados, e todos os que não se enquadram no modelo hegemônico;

as evidentes falência e falácia do desenvolvimento como objetivo das sociedades são responsáveis pela destruição de ecossistemas e formas de vida, pelo constante deslocamento forçado de grandes massas populacionais, obrigadas a se submeter a um modo de vida desumano, que igualmente implica o rompimento de seus laços e estruturas sociais e produz fragmentações e vulnerabilidades;

os atuais sistemas políticos representativos e de gestão pública são incapazes de acolher, mediar e atender necessidades e interesses da grande maioria das populações;

os modos de vida das comunidades tradicionais, ribeirinhas, rurais e periféricas urbanas expressam um Bem-Viver em que as múltiplas dimensões da existência estão integradas e promovem a humanização em equilíbrio e harmonia com o ambiente;

a noção de patrimônio carrega um sentido patriarcal e patrimonialista, incapaz de abarcar as múltiplas direções e solidariedades implicadas na produção e comunicação da cultura e que estão dadas as condições para o reconhecimento de uma herança que se constrói e se partilha aqui e agora e que pode ser denominada como fratrimônio.

Assumimos os seguintes compromissos:

  1. Promover a produção partilhada de conhecimento com respeito e valorização de diferentes vozes, saberes e epistemologias, garantindo o retorno dos benefícios às comunidades participantes;
  2. Combater as diversas formas de silenciamento, apagamento e invisibilização da presença e atuação das mulheres em todos os territórios sociais, políticos e geográficos, afirmando uma perspectiva emancipatória na práxis museológica;
  3. Lutar contra a criminalização dos movimentos sociais e contribuir com ações museológicas concretas para a defesa dos direitos humanos e da natureza;
  4. Atuar a favor da realização de práticas culturais inclusivas, pautadas pela dimensão do afeto e da reciprocidade, traduzidas pelo “dar, receber e retribuir” e que se expressam como fratrimônio, uma herança fraterna construída e partilhada no aqui e agora;
  5. Realizar uma museologia empenhada em denunciar e combater todas as formas de extermínio, violência e violações de direitos, como as que afetam as juventudes negras, os povos indígenas, as comunidades ribeirinhas, tradicionais e periféricas urbanas, os imigrantes e refugiados, as mulheres, as comunidades LGBTTT;
  6. Combater todas as formas de racismo e discriminação nas práticas e instituições museológicas, mantendo acesas as chamas das matrizes africanas, afro-brasileiras, indígenas, ciganas, tradicionais, ribeirinhas e periféricas urbanas;
  7. Afirmar a emergência de museologias do afeto, realizadas nos encontros e reencontros, vivências e convivências que celebram a potência da vida e se expressam em modos de ser, fazer e conhecer multidimensionais e solidários;
  8. Disseminar práticas de cartografia social que reconheçam e incorporem ao pensamento museológico as múltiplas linguagens existentes nos territórios, superando perspectivas dogmáticas que se pretendem universais;
  9. Trabalhar para a construção e configuração de instituições e políticas públicas no campo museológico que reconheçam a autonomia e favoreçam a autogestão pelas comunidades em sua multiplicidade;
  10. Atuar a favor de uma escola em movimento que contemple as especificidades e o pleno diálogo entre os saberes dos povos dos campos, das florestas, das águas e das periferias urbanas, na perspectiva de uma outra sociedade, em que a luta pela terra e pelo território manifeste-se como (r)existência e alcance dimensões materiais e imateriais, vinculando-se à memória, ao fratrimônio e à cultura;
  11. Trabalhar a favor da consolidação de redes de solidariedade e celebração que favoreçam a apropriação da Museologia Social pelas diversas comunidades e que contribuam com a disseminação de mídias livres e políticas de comunicação contra-hegemônicas;
  12. Promover espaços de encontro e convivência que contribuam para a formação no âmbito da Museologia Social ou Sociomuseologia, em consonância com os princípios aqui enunciados;
  13. Contribuir para a reflexão e o fortalecimento das práticas de turismo crítico e social, com respeito à autonomia e autodeterminação das comunidades, ancoradas na memória acesa e coerentes com a realização do Bem-Viver;
  14. Reafirmar os pressupostos emanados das Declarações de Santiago do Chile (1972), Quebec e Oaxaca (1984), do Rio (2013) e Havana (2014);
  15. Por último, e não menos importante, fora Temer!

Amazónicas VII – Descolonizar o Imaginário

Descolonizar_teaser_9-600x600Descolonizar o Imaginário

Mais uma parceria entre Editora Elefante, Autonomia Literária e Fundação Rosa Luxemburgo.

Descolonizar o imaginário traz treze artigos que discutem pós-extrativismo e alternativas ao desenvolvimento em perspetiva ampla e transversal, passando por temas aparentemente díspares, mas complementares, como direito à cidade, feminismo, colonialidade, Estado, Direitos da Natureza, movimentos indígenas, economia.  É uma continuação do debate que trouxemos aos leitores brasileiros com a publicação de O Bem Viver, em janeiro.

Descolonizar o Imaginário

Com a crise dos governos progressistas – marcada até agora pela derrota do kirchnerismo, pelo impeachment de Dilma Rousseff e pela decadência do chavismo –, Descolonizar o imaginário procura resgatar as tradições, as histórias e os saberes latino-americanos para discutir alternativas. É uma discussão importantíssima para uma região que assiste, atônita, ao ressurgimento de governos escancaradamente identificados com projetos conservadores e neoliberais, como as administrações de Mauricio Macri, na Argentina, e de Michel Temer, no Brasil.

Os textos lançam hipóteses sobre como e por quê, apesar de resultados inéditos na redução da pobreza e da desigualdade, os presidentes da chamada “esquerda latino-americana” não conseguiram eliminar a miséria ou promover mudanças estruturais em seus países. Segundo os autores, a resposta passa justamente pela promessa falida do desenvolvimento, que aprofundou ainda mais nossa dependência de exportações primárias à medida que patrocinou a espoliação territorial e cultural de povos e comunidades tradicionais nas últimas fronteiras da devastação. Conquistou-se o Estado, mas não o poder. E os governos progressistas, assim como as ditaduras e as gestões neoliberais a quem tanto haviam criticado em suas trajetórias de ascensão, continuaram erroneamente pela trilha enganosa do progresso.

Descolonizar o imaginário conta com artigos de expoentes do novo pensamento latino-americano, como o equatoriano Alberto Acosta, o uruguaio Eduardo Gudynas, o venezuelano Edgardo Lander e a argentina Maristella Svampa, que há anos se dedicam a teorizar sobre alternativas políticas, econômicas e sociais baseadas em uma relação harmônica entre Humanidade e Natureza. A crítica em relação à instrumentalização da Natureza pelo ser humano também dá o tom dos textos assinados por Camila Moreno, Verena Glass, Felício de Araújo Pontes Júnior e Lucivaldo Vasconcelos Barros, que problematizam, em diferentes abordagens, os impactos negativos da inserção subordinada no mercado internacional, da financeirização das questões ambientais e das violações decorrentes de megaempreendimentos.

Maristella Svampa e Eduardo Gudynas enfatizam a necessidade de construções que extrapolem a noção de desenvolvimento, tão cara a determinados governos da região, inclusive aos progressistas, seja partindo das novas gramáticas de lutas sociais da América Latina, seja relacionando algumas propostas para a transição ao pós-extrativismo a partir do Bem Viver. Esse também é o caso do texto escrito por Margarita Aguinaga, Miriam Lang, Dunia Mokrani e Alejandra Santillana, que assinalam como o feminismo pode contribuir com essa discussão, articulando processos de descolonização e despatriacalização. Mario Rodríguez, por sua vez, situa esse debate no ambiente urbano, propondo a reconfiguração das cidades a partir de outros modelos de viver e conviver.

Klaus Meschkat, Ulrich Brand e Edgardo Lander enfatizam o papel do Estado nos processos de transformação, com especial atenção para os desafios e limites relacionados aos governos progressistas. Nesse sentido, o texto de Alexandra Martínez, Sandra Rátiva, Belén Cevallos e Dunia Mokrani aprofunda a discussão sobre as dificuldades de se transformar as instituições, refletindo em particular sobre as experiências na Bolívia, na Colômbia, no Equador e na Venezuela. Por fim, Horacio Machado Aráoz encerra a coletânea atualizando o debate sobre as alternativas ao desenvolvimento com o recente refluxo das forças políticas progressistas que hegemonizaram o continente na última década.

Descolonizar o imaginário pretende, assim, contribuir com o desafio de construir horizontes emancipadores para nosso continente, a partir das necessidades expressas por nossos povos. Os tempos são de urgência: afloram os sinais de falência das propostas políticas que, embora tenham canalizado a esperança da região por algum tempo, resignaram-se a exaurir essa potência caminhando pela linha da menor resistência e pactuando com o poder oligárquico. Pensar “fora da caixa”, reagrupar a energia social do continente, aprofundar nosso horizonte democrático e romper com o modelo primário exportador que nos é imposto desde o sistema colonial certamente são aspectos que constarão de qualquer proposta transformadora para a América Latina — e que está presente no livro.

Debate de lançamento

Dia 22 de agosto, às 19h

Debatedoras: Camila Moreno, Dunia Mokrani, Guilherme Mello, Karin Gabbert, Isabel Loureiro e Verena Glass

Mediação: Gerhard Dilger e Jorge Pereira Filho

Auditório da Fundação Rosa Luxemburgo

Rua Ferreira de Araújo, 36, Pinheiros, São Paulo-SP

Amazónicas VI – O Bem-Viver

O Bem-Viver – Uma oportunidade para imaginar outros mundos

De Alberto Acosta, publicado em janeiro de 2016 pela Editora Autonomia Literária e a Editora Elefante foi escrito pelo político e economista equatoriano Alberto Acosta, candidato à presidência do Equador, com prefácio de Célio Turino e Boaventura Sousa Santos.bemviver_4-e1456243163494-455x600

Nascido em Quito, Equador, em 1948, Alberto Acosta é um dos fundadores da Alianza País, partido que chegou à Presidência do Equador em 2007 após a vitória eleitoral de Rafael Correa. Foi ministro de Energia e Minas no primeiro ano de mandato, mas deixou o cargo para dirigir a Assembleia Constituinte que incluiu pela primeira vez em um texto constitucional os conceitos de plurinacionalidade, Direitos da Natureza e Bem Vivir.

O Livro “O Bem Viver”

O sistema capitalista, fundado na mercadoria, criou um sistema de profundas desigualdades que marca a Marcha da Humanidade à quinhentos anos, com o apoio de milhões de pessoas e a subordinação de biliões. É um sistema que agora nos está a conduzir ao suicídio coletivo, na rapinagem dos recursos do planeta, alterando os equilíbrios ambientais, ecológicos e sociais. Construído sobre as promessas do progresso e da criação de riqueza, ou mais recentemente do “Desenvolvimento”, criaram a ilusão dum caminho e mobilizaram ações, que não só não se cumpriram, como tem produzida uma acentuada degradação ambiental, uma destruturação social e uma impossibilidade de pensar a sobrevivência dos biliões de seres humanos que habitam o planeta, e que o compartilham com os outros seres.

É contra a evidência destes problemas e contra a sua impossibilidade de resolução no atual quadro de relação económica, social e ambiental que Alberto Acosta recupera e propõe a ideia indígena de “sumak kawsay” de origem kíchwa, e propõe uma rutura epistémica com base na ideia utópica do “Bem-Viver”. Uma ideia para a criação de heterotopias que permitam a emergência de sociedades e economias sustentáveis.

A rutura com o paradigma desenvolvimentista que a ideia do “Bem-Viver” propões procura religar os laços de comunhão entre a Humanidade e Natureza, revalorizar as diversidades culturais e modos de vida reprimido no processo de dominação imposta pelo Ocidente.

O Bem-viver procura ultrapassar as ilusões de que é possível um capitalismo de rosto humano ou do novo tipo de socialismo humanista. Parta da crítica à lógica extractivista dos Recursos Naturais, propondo uma nova relação com a natureza, com base no conhecimento indígena, da América do Sul, mas também das filosofias africanas do “Umbunto”.

O livro de Alberto Acosta pensa sobre a possibilidade de caminhos, analisa as suas viabilidades. A sua mensagem é de que há vários caminhos e que cada povo, cada comunidade deve procurar encontrar o seu, em comunhão com a natureza e com os outros. A única invariável é o uso do método de democracia participativa, construído na sociedade para a sociedade. Parte da confiança na natureza do se e das sua relação entre si.

O trabalho académico de Alberto Acosta.

Para além de inscrever a questão dos “direitos da natureza” na constituição do seu país, Alberto Acosta é economista. Nasceu em Quito, capital do Equador, em 1948 e é economista formado na Universidade de Colónia, na Alemanha, onde também se especializou em comércio exterior, marketing, geografia econômica e economia energética.

Trabalhou como consultor de diversos organismos equatorianos e internacionais, como a Organización Latinoamericana de Energía e o Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales. Foi gerente de comércio da Corporación Estatal Petrolera Ecuatoriana. Dedicou-se ao estudo da dívida externa do Equador desde 1982. Participou da fundação do Instituto de Estudios Ecologistas del Tercer Mundo e do partido Alianza País, que ascendeu à Presidência da República em janeiro de 2007 com Rafael Correa.

No primeiro ano de mandato, Acosta assumiu o Ministério de Energia e Minas por cinco meses. Em novembro foi eleito presidente da Assembleia Constituinte do Equador, cargo a que renunciou menos de um ano depois, em junho de 2008, antes mesmo da aprovação da Carta, devido a divergências com Correa.

Os desentendimentos provocaram ainda sua saída da Alianza País. Ajudou a fundar o movimento Montecristi Vive, que reivindica o Buen Vivir, os Direitos da Natureza e a plurinacionalidade expressos na Constituição equatoriana. Em 2013, lançou-se como candidato à Presidência da República pela Unidad Plurinacional de las Izquierdas, obtendo escasso apoio popular. É professor da Faculdade Latino-Americana de Ciências Sociais, além de companheiro de luta dos movimentos indígenas, sindicais, camponeses, ecologistas e feministas do Equador. Publicou vários livros, entre eles, Breve história econômica do Equador (Funag, 2006) e La maldición de la abundancia (Abya-Yala, 2009).

Amazónicas 0 – Spiritus Loci

Haá lugares Mágicos. Lugares de encanto e encantamento.

Sobre essa questão escrevi longamente em ‘Casa Muss-amb-ike’

Na altura, a constatação e a inpiração serviram de mote para construir a tese.

Construi a tese e encontrei algo de novo. De inovador. Para mim. Algo que tenho procurado que seja um dádiva.como tudo na vida que está em permanente mudança, também o conhecimento está em permanente construção.

E ao pensar o que daqui levo de novo, descobri, que nesse dialogo com a aura, com o espirito do lugar na Nazaré, esse lugar que nas margens do Rio Madeira, terra das águas e da Floresta. Terra de indios mura e seringueiros. Terra que acolhe e partilha. É terra potente, feita de gente.

É esse o Espirito desse lugar. A Força desta gente.

Memória e Património na Educação por António Velleriani

MEMORIA E PATRIMONIO IN EDUCAZIONE

di Antonio Valleriani

Civitas romana

Evora deve ritrovare la sua antica vocazione di “città-mondo”, che le deriva dal suo essere stata una “civitas romana”. La cultura romana trova uno stimolo importante nella religione che, a differenza di quella greca, si fonda su un “rito senza mito”. Il mito è un racconto che narra le vicissitudini favolose, le avventure eccezionali di un Dio, o più dei, protettori della città, e che segna l’atto di nascita di una comunità (civitas), cioè definisce la sua origine. Il mito rappresenta quindi la storia delle origini della città (urbs) romana. Il rito è una ripetizione del mito che serve a rinsaldare il vincolo comunitario della città. È una ripetizione del mito delle origini che fa vivere esperienze o contenuti di vita privilegiati o autentici, perché si partecipa alla vicenda divina con la mediazione dell’ordine sacerdotale, che custodisce il segreto religioso. Questa è la religione greca, che sta a fondamento della polis. Come sostiene Hegel, ad Atene e nelle altre città greche c’è un rapporto organico tra religione, arte e politica che determina l’identità etnica: nella statua della divinità della polis, che è il simbolo della città, è espresso lo spirito della comunità.

A Roma invece dietro la religione non c’è un mito che fonda la comunità (civitas). Dioniso di Alicarnasso afferma infatti che Romolo, fondatore della città di Roma, ha rifiutato tutti i miti. Nella città eterna si ripetono scrupolosamente, in modo quasi ossessivo, riti dei quali si ignora o si tace il senso. È una ripetizione rituale fine a se stessa. Si fanno sacrifici a dei, dei quali si conosce appena il nome, dei quali non si vuol sapere se sono maschi o femmine. Nel mondo romano non c’è un vero e proprio segreto sacerdotale: le stesse persone accedono talvolta alle manifestazioni civili, talvolta al sacerdozio, e qualche volta mantengono cariche civili e religiose contemporaneamente. Il rito demitizzato è una procedura vuota, ma efficace. Il rito a Roma conserva però la sua sacralità. Sicché, la caratteristica fondamentale della religione romana è la demitizzazione, il rito senza mito, che è l’essenza stessa del carattere della romanità.

Il che significa che il rito della religione romana non ci fa partecipare, come in Grecia, alla vita eterna e assoluta del mito, ma ci introduce alla vita artificiale, giuridica, cioè culturale. Perciò la funzione del rito demitizzato è quello, da una parte, di superare la naturalità e di instaurare il mondo della cultura, cioè di culturalizzare il presente e farlo entrare nell’ordine della norma, del diritto (fas). Il rito senza mito della religione a Roma consente al cittadino di esercitare una continua creatività culturale in ogni settore della vita dello stato. La religione di Roma è una religione indeterminata, perciò non ha un’identità che le deriva dal mito originario. Come è indeterminata e priva di identità Roma stessa, il cui vero nome è ignoto, perché posta sotto la protezione di un dio parimenti ignoto, che la può proteggere in quanto indeterminato. Questo duplice occultamento ha la funzione di impedire che i nemici si impossessino dell’identità spirituale e culturale di Roma.

La vita di Roma è la vita di un labirinto come mostra il Troiae lusus, il gioco di Troia (legato ad un’occasione funebre: esso fa parte delle feste con le quali Enea rende omaggio ai Mani, gli antenati defunti, di suo padre), che ha lo schema di un labirinto. C’è una relazione tra la fondazione della città e il labirinto, che è quella di creare, del costruire dal niente, ex novo. La celebrazione del Troiae lusus rientra in questo quadro che considera l’indeterminazione, la non-identità, mezzi indispensabili al successo di qualsiasi impresa. Il labirinto, secondo K. Kerényi, è legato alla morte e alla rinascita, quindi all’idea di nuova vita. Nel labirinto però si permane nella condizione di vita-morte, che è la vita civile, dove ci sono continue ripetizioni nelle attività, che diventano rituali privi di contenuto, ma conservano il rigore cerimoniale.

Di conseguenza, la concezione romana del tempo non è ciclica, come quella tradizionale, tipica delle società agricole, né unidirezionale e sempre nuova, come quella moderna. Nel calendario romano i riti ritornano sempre, ma pur non essendo distinguibili da quelli compiuti l’anno precedente e da quelli che saranno compiuti nell’anno seguente, non sono identici. C’è insomma identità e differenza. Il ritorno del tempo formale del calendario non è il ripetersi naturale delle stagioni, neppure quindi una ri-attualizzazione di un passato mitico, bensì la ri-attualizzazione stessa del tempo, trasformato in cultura, che è una rete idonea a contenere l’identico e il differente, il previsto e l’imprevisto, la conservazione e la novità storica.

Il pensiero “rituale” romano in sostanza unisce in modo paradossale la regola più rigorosa con l’interpretazione più pragmatica. Il che significa che i romani, da un lato, sono molto attenti alla dimensione cerimoniale, ai segni, ai gesti, dall’altro, rifiutano la significazione univoca e irrevocabile di questi, per cui nasce una mentalità che rende fluide, ambigue e incerte tutte le determinazioni. In questo paradosso sta lo charme del pensiero romano.

Così l’indeterminatezza della religione romana riesce a superare l’essenzialismo identitario, espresso dai riti che fanno rivivere i miti, come in Grecia, e risponde a un orientamento filosofico, culturale e politico di apertura verso la differenza. È una cultura che rifiuta i fondamenti assoluti mitici e accetta la relatività, che non è relativismo, ma pluralismo. Essa riconosce il carattere mutevole, sempre differente della realtà storica, perciò la sua sapienza pratica, fondata sulla concretezza e la contingenza, consiste nel fatto che si adegua all’occasione e se ne appropria. Ma lo fa con prudenza, perché è cauta verso il dato storico emergente (Perniola, 1985, 35-38, 109-122).

Ne consegue che il rapporto con il passato è attento alle esigenze del presente. Ma soprattutto si afferma l’idea, nemica della metafisica e del soggetto umanistico, che noi non siamo artefici né del nostro destino, né del nostro linguaggio: essi non ci appartengono, bensì noi apparteniamo a loro. Il corso delle cose e delle parole non è riducibile a un ordine o a un sistema umani, perché esso si impone all’uomo che è costretto ad accoglierlo e a farlo proprio. Il che significa mettersi, come ci invita a fare M. Heidegger, in ascolto e rispondere positivamente all’appello della storia e del linguaggio: questo è l’impegno civile, in cui non siamo noi a fare la storia e il linguaggio, ma è la storia che si fa “evento” e il linguaggio si fa parola. La volontà del soggetto si trova di fronte a una realtà che si impone a lui dall’esterno, che accade, che gli va incontro, lo sconvolge, lo trasforma. Bisogna allora impegnarsi coinvolgendo se stessi nell’evento con la parola, che genera comportamenti virtuosi, se vengono usati il discernimento e la prudenza, ossia lo spirito critico, che permette di fare delle scelte oculate. Si afferma così, sia contro la concezione lineare e uniforme del tempo a senso unico, vuoto e ripetitivo dello storicismo, sia contro le pretese dell’utopia di porre l’eternità nel tempo, un’idea del tempo cairologica, quella del tempo opportuno, che è un tempo tipicamente umano, plurale e ricco di possibilità: esso ci invita a cogliere l’occasione propizia (kairós) tenendo conto della circostanza favorevole in cui siamo.

Tutto ciò consente la ripetizione e la trasmissione della tradizione storica, le quali proprio perché manca un’origine, un’identità forte, riescono a stimolare una infinità di relazioni, di rapporti, a subire una molteplicità di influenze diverse, producendo accostamenti, combinazioni, intrecci, innesti più svariati. Questi fenomeni non dipendono dalla volontà e dall’arbitrio individuale, ma sono imposti dalla situazione storico/linguistica e dalla situazione. In questo modo la mescolanza e il meticciato diventano le categorie culturali essenziali della civiltà romana, dove la differenza e l’alterità trovano il loro habitat culturale.

La cultura romana è così mossa da un pensiero “rituale”, che è una concezione originale del rito, che dimentica, abolisce cancella il mito etnico originario creando categorie così elastiche da poter essere utilizzate in ogni circostanza. È una cultura che richiede un pensiero dell’opportunità, che non è tuttavia gretto utilitarismo, ma fiducia che ogni situazione offra degli aspetti positivi per chi li sa accettare e fare propri. Se quello in cui viviamo non è il migliore dei mondi possibili, tuttavia dipende da noi cogliere le chances positive che la storia e il linguaggio ci offrono e volgerli al successo. È un pensare che non guarda verso l’origine, verso ciò che è più autentico e più proprio, bensì verso la ripetizione, verso ciò che è derivato. Un pensiero della ripetizione pensa la differenza, l’alterità: è un sincretismo planetario (Perniola, 1985, 123-146, 174-185).

Nel mondo romano non c’è una identità pura, espressione del mito, quindi gli esseri non sono copie di un originale in idea, come in Platone, bensì una molteplicità di copie senza originale, come sono tutti i cittadini romani dell’impero. Roma infatti è una città (urbs) che non ha avuto una vera origine, ma soltanto un inizio. A Roma sono tutti stranieri, a cominciare dal fondatore Romolo che viene da Alba Longa, da Tito Tazio e da Numa Pompilio che sono della Sabina, da Mamurio Veturio, primo artista di Roma, che è osco. Persino Enea, capostipite della stirpe romana, ha sangue greco. Tutti a Roma vengono da altrove. La nuova città, Roma, non nasce da legami tribali precedentemente esistenti, bensì da una raccolta di senzapatria radunati da Romolo. Il rito della fondazione è insegnata a Romolo da esperti etruschi chiamati per l’occasione. Romolo e i suoi successori ripetono il rito dei sacerdoti etruschi col massimo scrupolo perché non ne conoscono il significato. Roma è fin dall’inizio una città copiata, simulata, ma tuttavia analoga a una città vera.  Qui anche le divinità provengono da luoghi e tempi diversi. Nel pantheon romano infatti ci sono dei provenienti da ogni parte dei territori dell’impero che esprimono le culture più disparate. Di essi si ripetono i riti, ma senza i miti, perché i romani ne hanno dimenticato il significato.

Roma perciò, pur non avendo una identità etnico-mitica, riesce a non fa sentire i suoi abitanti, che vengono da fuori, come degli estranei, degli emarginati, ma cittadini con pieni diritti. Cittadini di una “città-mondo”. La religione romana, come si è detto, offre un esempio di un rito senza mito, di una ripetizione molto precisa e scrupolosa di atti culturali, il cui significato originario è taciuto, dimenticato, ignorato. Il mito originario, basato sul racconto della vita eccezionale di un dio, che in Grecia riesce a instaurare un ordine, a Roma trova un destino opposto: qui non è il mito, ma il suo svuotamento, la separazione tra rito e mito è ciò che consente di erigere un ordine. La sua efficacia non è data dalla ri-attualizzazione di un’azione originaria, bensì dalla sua scomparsa con la cancellazione di essa. Il che consente l’integrazione della differenza.

La coesione dell’urbs non è monolitica, ma ha una struttura a un mosaico, composto da pezzettini piccoli. Così essa consente un’estensione e un ampliamento illimitati, che apre al meticciato di tutti i popoli dell’impero romano. Diversamente dalla Grecia, dove il mito delle origini determina una forte identità etnica, che si chiude alla differenza, che è lo spazio dei barbari, cioè di quelli che non sono greci. Per questo motivo Roma è una “città mondo”, come lo sono tutte le città dell’impero, che condividono con la capitale (caput) lo stesso pensiero pragmatico amante della mescolanza di comportamenti, di stili di vita e mentalità aperte a combinazioni sempre più sorprendenti e impreviste. Qui ognuno, senza distinzione di razza, religione e cultura, può vivere con pienezza di diritti la sua esistenza, perché la civitas romana è la sincresi di tutte le manifestazioni spirituali dell’impero (Perniola, 1985, 149-172).

Ethos barocco

La civiltà romana della “città-mondo”, come mostra il filosofo italiano M. Perniola, si ritrova nella cultura barocca. Una cultura molto esuberante in Portagallo nel secolo XVIII e presente anche a Evora. Il Barocco, influenzato dalla Controriforma cattolica, si contrappone alla Riforma protestante che proietta gli esseri umani non nel mondo, ma in se stessi, come mostra H. Arendt, perché la nascita del capitalismo che essa propizia, secondo M. Weber, porta alla perdita e all’alienazione del ”mondo comune”. La difesa dell’identità soggettiva infatti non fa comprendere il mutamento, il divenire, la differenza, che è imprevedibile.

Il Barocco si contrappone anche al umanismo rinascimentale che fa dell’uomo il signore del mondo e della storia. In questa lotta la cultura barocca recupera la temporalità cairologica, tipica della “civitas romana”, per la quale noi non siamo padroni né del nostro destino, né del nostro linguaggio: essi non ci appartengono, bensì noi apparteniamo a loro. Il Barocco pensa che il flusso delle cose della storia non abbia un disegno razionale.  Tra lo stupido ottimismo e il pessimismo disperato il Barocco non propone la via di mezzo, ma la scommessa sull’eccessiva differenza della storia, che ha sempre esiti altri rispetto ai desideri e alle paure degli uomini. Non dipende infatti dall’uomo la scelta delle carte che gli vengono assegnate dalla sorte per affrontare il proprio destino, ma sta a lui stabilire come giocarle: egli non può scegliere la propria parte, ma può recitarla in tanti modi. Perciò, come dicono i gesuiti, occorre sfruttare ogni occasione per la maggior gloria di Dio (ad majorem Dei gloriam). Il che significa che ogni situazione se accettata mostra sempre una opportunità di successo, bisogna saperla cogliere. Il maestro della temporalità barocca è B. Gracián che scrive: “Si sappia trasformare in trionfo la fine stessa”. Il che rende il Barocco un pensiero dell’opportunità, attraverso cui è possibile “sentire e gustare le cose”.

Bisogna essere pronti a scegliere e far propria qualsiasi situazione. Pertanto, nell’esperienza dei seguaci di I. Loyola il mondo della storia e l’elezione non sono opposti, anzi è proprio il mondo storico, sentito come differenza, discontinuità, novità emergente, che costituisce il criterio dell’elezione. Perciò secondo la tradizione gesuitico-barocca non è la temporalità che sta a fondamento della storicità, bensì all’opposto è la storia che fonda la temporalità. Ora, questo tempo come storia non esclude l’ambito dell’utilità, l’economia, ma include anche l’inutile.

Il barocco infine combatte la modernità cartesiana, fondata esclusivamente sul “sentire dal di dentro” che, fondandosi sulla soggettività, misconosce il mondo, per cui anche l’amore per la salvezza del mondo può falsificarsi e pervertirsi. Anche l’importanza che assume il concetto di “vita” nel cattolicesimo rientra nel processo di soggettivizzazione e ideologizzazione, a cui esso è costretto a sottomettersi a partire dalla Restaurazione. Il richiamo alla interiorità soggettiva e l’avversione verso ogni dimensione oggettuale e cerimoniale, percepita come degradante, sono distruttive per il “sentire rituale”, che il barocco recupera dalla civiltà romana.

Quella barocca è un’altra razionalità, una razionalità insoddisfatta, ribelle al discorso intimidatorio della ragione moderna scientista: è la ragionevolezza di un’altra modernità.  Di modernità del Barocco parla il filosofo messicano B. Echeverria. Per lui l’“ethos” barocco promuove la resistenza contro la disumanizzazione capitalistica e riscatta l’esistenza concreta sul piano immaginario, come mostra l’arte barocca che crea la vita dentro la vita. L’attitudine barocca diventa così un’alternativa di vita futura in quanto fedeltà alla dimensione qualitativa della vita. Che avversa il monologo della ragione umanistica, solare, mercantile.

La modernità barocca è quindi un’altra modernità, disingannata e ambigua, è la “modernità ombreggiata del Barocco”, come la chiama I. Chambers che, con il suo chiaroscuro, avversa il logocentrismo, l’antropocentrismo e l’eurocentrismo.

Per Christine Buci-Glucksmann la ragione barocca combatte la modernità logocentrica umanistica e scientista, e supera il suo razionalismo strumentale. È una ragione diversa da quella ottimistica del progresso, perché sorge dall’abisso di una crisi e si situa in una storia diversa, di dolore e malinconia. Essa quindi va oltre il logocentrismo freddo e astratto della modernità scientista. Perciò è una “ragione appassionata” che, situata tra il razionale e sentimentale, recupera le ragioni del corpo, lo spessore materico della sensibilità, il calore dell’emozione, la creatività dell’immaginario, la vertigine del sogno, la passione per la singolarità, la novità, l’insolito. Coltiva il gioco, l’intuizione, le passione, la libertà. Si rivela un “sentire interiore”, ma non antropocentrico, come mostra il “Barocco verticale” teocentrico di J.A. Comenio.

È una ragione retorica, versatile, proteiforme, volta più a persuadere che a convincere, utilizzando non la forza, ma la “seduzione” attraverso l’emozione. La si può definire teatrale, in quanto opera in un mondo inteso come palcoscenico. È aperta all’esperienza e impara attraverso la sofferenza, quindi è soggetta all’ambiguità e alla contraddizione in un mondo imperfetto, instabile e mutevole, soggetto al logorio del tempo, alla decadenza, alla rovina, come sa W. Beniamin. Perciò è operativa, pragmatica, ma prudente: sa temporeggiare, improvvisare, come mostra,  J.A. Maravall. Figlia del pensiero della metis, è intuitiva, astuta, mobile, polivalente, si destreggia nell’ambiguo e nell’imprevedibile, sfruttando il momento opportuno (kairós) per cogliere l’occasione propizia. È l’intelligenza delle situazioni che, ricorrendo alla “circostanza”, affronta in forma obliqua il mondo.

Essa, a differenza del logos universale astratto, deduttivo e aprioristico, è una conoscenza acuta, pratica, situata, del particolare. Coglie le analogie, le differenze tra cose vicine e le somiglianze tra cose lontane, spesso misteriose, che compongono la fitta rete di rapporti che avvolge la realtà. Lo fa con un pensiero immaginifico/metaforico che “mostra” la verità dell’oggetto, senza doverlo dimostrare: una verità che non è adeguazione dell’idea alla cosa, ma relazione, che fa consistere l’“essenza” di una cosa nel rapporto con le altre. Ama quindi il singolare, l’occasionale, il particolare così rende comprensibile l’“effimero”.

La ragione barocca è nemica dell’antropocentrismo perché si afferma in “quell’abbacinante sentimento della natura, come infinità”, che toglie l’uomo dal centro di un mondo fatto e scopo per lui, come dice L. Anceschi. Il Barocco esprime anche un “sentire esteriore”, quello di Loyola, che è un farsi “niente e nessuno” per riuscire ancora a sentire qualcosa, quando la soggettività tace. Un sentire affine alla mania e alla possessione, collocata in uno spazio intermedio tra il sacro e il profano. E l’uomo per essere posseduto da potenze esterne deve fare il vuoto in se stesso. Solo allora esse possono parlare in lui e per lui. È una conoscenza antiumanistica che, togliendo il soggetto dal centro, fa della “cosa”, la cui essenza è impenetrabile, lo scrigno di ogni esperienza profonda, altra, perturbante, la cui voce si ascolta in silenzio. È l’esperienza del farsi cosa tra le cose, che non è una penetrazione mistica, ma un porsi di fronte alla loro impenetrabilità enigmatica. È il sentire rituale, è il sapersi vedere con un occhio che non appartiene né a me né a te, l’accesso a una dimensione neutra ed esterna, l’estraniazione di ciò che è intimo e proprio. Si tratta di un “effetto egizio”, come sa padre A. Kircher, che ci fa penetrare nello statuto della “cosalità”, una volta tacitato ogni prometeismo, ogni pretesa di possedere le cose.

La ragione barocca infine avversa l’eurocentrismo perché lo spazio del barocco è anche lo spazio coloniale che ci lega al tempo dell’altro. Il barocco infatti in America Latina è un movimento di fusione delle culture, rivelatore per S. Arrarián di “un ethos (invece di un logos), cioè di una razionalità meticcia o ibrida”. È la ragione dei gesuiti che sono filoumanisti in Europa, ma filoconfuciani in Cina, filoinduisti in India. È un pensiero della differenza che educa al rispetto delle culture altre, a non avere paura delle mescolanze, consapevole che il meticciato è il fondamento del mondo. Per questo motivo incorpora attraverso successive assimilazioni qualsiasi elemento estraneo ad maiorem Dei gloriam. Sicché, mentre l’umanista è l’uomo dell’identità per eccellenza, il gesuita è l’uomo della differenza senza riserve. Sicché, essere nella differenza della storia è la condizione per operare efficacemente nel mondo. Così la storia sazia solo se se ne riesce a cogliere la differenza, il cui metodo va adattato alle condizioni reali degli esercitanti.

Allora, contro la modernità logocentrica, antropocentrica ed eurocentrica, fiduciosa nel progresso e nella possibilità di ingabbiare e dirigere il corso della storia con il progetto, la figura barocca del Chisciotte sta lì a dimostrare che la vita è imprevedibile e il corso degli eventi è incerto. Per l’ignaro cavaliere errante tutte le cose fondamentali, quali l’amore, la felicità, la sofferenza, accadono per caso o per grazia, sono eventi o doni inattesi dell’essere. Egli si offre all’incertezza del vivere, la sua verità non si trova “nell’asfittica autarchia dell’interiorità”, bensì nel confronto di quest’ultima con gli altri, con le cose, i colori, gli odori, i sapori, i fatti, i cibi. Così la passione in lui si fa condivisione del mondo, avventura tra le cose. La sua follia va oltre la facciata delle cose, sapendo che il vero mistero è in esse e nel paesaggio. Perciò, come scrive C. Magris, egli non ha fede nella vita, che non sa quel che fa, bensì nei libri, che dicono non la vita ma ciò che le dà senso (Valleriani, 2007, 42-44).

Evora città-mondo

Penso che la “civitas romana” e l’ethos barocco, che è un patrimonio di Evora, possa orientare la città dell’Alentejo verso un orizzonte culturale di senso transculturale, in cui il sapere sia de-colonizzato, chiamato “transmodernità” dal filosofo argentino E. Dussel (2005, 1-28). Un “pluriverso” privo di incrostazioni essenzialistiche, che non è un multiculturalismo tollerante di un tessuto sociale composto di isole culturali non comunicanti tra loro, ma un’ibridazione interculturale fondata sulla traduzione di esperienze e racconti diversi (Marramao, 2008, 194).

Le società planetarie, secondo N. García Canclini, è composta da incroci, intersezioni, mescolanze tra il tradizionale e il nuovo, anche tra cultura alta, cultura popolare e cultura di massa vi sono intrecci. Sicché, il suo universo culturale è “ibrido” e questa sua ibridazione si manifesta nel tessuto sociale come eterogeneità multi-temporale (Canclini, 1998, 13), come “la non simultaneità del simultaneo” (Rincón, 1995, 226), come “giustapposizione discontinua” (Imbert, 1995, 43-60). Vi è insomma una co-presenza di tempi storici e di frammenti di forme di esistenza sociale, di varia provenienza storica e geoculturale, che è il principale modo di esistere della società e della storia (Quijano, 2006, 351). Il che suggerisce uno sguardo transdisciplinare per superare le rigide distinzioni disciplinari che nascondono proprio processi di ibridazione. La società odierna quindi necessita di una “logica meticcia”, la quale nasce dalla “idea di una mescolanza o di un meticciato originari dei diversi gruppi che si sono formati nel corso della storia dell’umanità”, come sostiene J.L. Amselle (2004, 42, 69-70). Per É. Glissant il “mondo si creolizza” sempre più e la creolizzazione è il meticciato con più l’imprevisto e l’imprevedibile (Glissant, 1998a, 16-17).

In ogni tradizione culturale quindi, come mostra Stuart Hall, l’alterità abita all’interno dell’identità attraverso la “duplicità” di similarità e differenza. Nel senso che la tradizione è punteggiata di fratture, discontinuità, per cui viviamo esperienze comuni ad altri, ma nello stesso tempo facciamo esperienze differenti, altrettanto costitutive di “ciò che siamo realmente”: è un’identità composta di “divenire” e “essere”, in un continuo farsi. Così le culture sono spazi eterogenei che, oltre a essere “forme di vita”, sono “forme di lotta”, che si intersecano in modo costante (Hall, 2006, 60-70, 319). La tradizione è la “memoria vivente del medesimo che cambia”, nel senso che è qualcosa che resiste agli effetti disgreganti e destabilizzanti della storia (Gilroy, 2003, 13, 326). In essa svolge un ruolo importante la memoria che apre all’avvenire attraverso il “desiderio”, che è “volontà di futuro”. Così essa riesce a strutturare le visioni del mondo, l’immaginario, i miti, i sogni di ciascun uomo (Escolano Benito, 2002, 272; 2004, 58-76).

Queste considerazioni costringono la riflessione educativa ad abitare la “soglia del mondo” e interrogarsi sulla possibilità di un modo diverso di fare esperienza di esso, in cui il moderno conviva con l’arcaico. D’altronde, Evora è stata romana, ha subito le invasioni barbariche, è stata araba, infine europea; nel perimetro della città si sono succeduti molti stili diversi: romanico, gotico, manuelino, rinascimentale, barocco, etc. È un’esigenza che nasce dalla necessità di ridare visibilità a culture, subalterni, donne, esclusi di ogni genere, che la “violenza epistemica” (Spivak, 2004, 158) del colonialismo e dell’imperialismo ha ridotto al silenzio e che ora sono saliti con prepotenza sul palcoscenico della storia, e inseguono prospettive di emancipazione.

Il discorso educativo deve rendersi conto che la modernità storicista è “in polvere”, come scrive A. Appadurai, e proiettarsi con l’immaginazione in un universo umano transnazionale plurale, percorso da profondi processi culturali che si sovrappongono e si intrecciano in modo fluido, non prevedibile, nei flussi o correnti di persone, merci, idee, tecnologie, capitali, immagini, vanificando le antiche certezze delle scienze umane. Qui l’educazione scopre una frammentazione di orizzonti culturali che mette in crisi ogni paradigma conosciuto, rendendo sempre più confusi i tradizionali paesaggi sociali, etnici, politici ed economici, le cui linee di confine sono sempre più spezzettate, sfrangiate, irregolari (Appadurai, 2001).

Per lo studioso indiano H.K. Bhabha stanno emergendo nel pianeta identità culturali transnazionali in continua traduzione, i cui discorsi sono generati da storie di spostamenti e violente sostituzioni culturali. Tali identità culturali sono infondate, mutevoli, artificiali, e questa loro storicità smonta la pretesa naturalistica del purismo essenzialista e ripropone la concretezza della “invenzione delle tradizioni” (Bhabha, 2006, 238). Sicché, secondo lo scrittore S. Rushdie, l’esule o immigrato, che è ossessionato da un senso di perdita e da un desiderio di riappropriazione, deve capire che la ricerca di un origine o fondamento perduti è inutile. C’è il rischio di creare patrie immaginarie, “Indie della mente” (Rushdie, 1991, 14).

  1. Vattimo pensa che in questo luogo della contaminazione e della marginalità si manifesti oggi il senso dell’essere (Vattimo, 1985, 169-170). Esso è un laboratorio creativo, dove da una combinazione di elementi appartenenti a sistemi diversi, estrapolati dal contesto e mescolati, sta nascendo “dal basso” un nuovo soggetto sociale, inter(intra)culturale. È uno spazio transnazionale e transculturale di mescolanze e transiti concettuali: uno “spazio interstiziale” (in-between space) ne “i luoghi della cultura”, lo chiama Bhabha (1997, 241; 2006), dove si sperimentano le nuove forme dell’umano. Che emergono da fenomeni sociali che l’educazione non può ignorare, se vuole “cambiare le categorie e i valori che orientano le nostre vite” (Young, 2005, 8, 29). Perciò, deve affermare il principio etico di “imparare a vivere nell’ibridità come se fosse casa” (Chambers, 2003, 186) e “viaggiare-nel-risiedere, risiedere-nel-viaggiare” (Clifford, 1989, 52).

Per G. Chakravorty Spivak però l’identità sociale inter(intra)culturale va vista criticamente, in quanto essa nelle metropoli multiculturali corrisponde ad una minoranza di persone, a volte agiate (Spivak, 2004-437). Bisogna perciò evitare la “contemplazione” di una presunta libertà dello sradicamento che può ridurre la contaminazione a “un’apologia meramente estetica delle identità nomadi e «ibride»”, ignorando il carico di “pena e dolore” che accompagna le loro vite. Solo così può nascere un laboratorio collettivo in cui fermenta “il contraddittorio formarsi di una nuova figura dell’universale, che ancora attende di essere interpretata e valorizzata politicamente” (Mezzadra, 2000, 150-153). L’educazione allora deve interrogarsi, in senso barocco, su come “contestualizzare l’universale pur conservandolo quale idea regolatrice” (Ricoeur, 1997, 97), perché l’avvenire del mondo, oltre che dai “grandi eventi”, dipenderà sempre dai “dannati della terra” (Fanon, 1962).

Allora, è necessario una logica ermeneutica come “sapere di frontiera” che, nell’incontro con altre culture, sia “multi-locale”, cioè radicata in più contesti. Essa intreccia racconti con altri mondi culturali, senza assimilarsi ad essi o perdere i legami con il luogo da cui proviene, perché fa la spola andando avanti e indietro. Essa è perciò dislocata, decentrata, ma “non sradicata”, essendo ogni sapere posizionato: “tutti parliamo sempre da un luogo specifico, da una storia, un’esperienza e una cultura particolari” (Hall, 2006, 238-239). Gli studi culturali rivendicano con vigore la “posizionalità” della cultura, perché la conoscenza non è mai neutra, bensì espressione di una storicità locale determinata (Patella, 2005, 28). L’essere etnicamente situati ci consente tuttavia di scambiare i racconti con altre etnicità, per cui l’interpretazione oltre ad avere una dimensione diacronica, che si misura con la distanza storica, ha un carattere diatopico, che cerca di comprendere il divario tra le culture di luoghi diversi (Panikkar, 2000, 24-25).

L’educazione neobarocca sa che suo compito è quello di lavorare per una simile finalità, al fine di aiutare l’uomo con l’uso dell’interpretazione a dare senso alla contingenza che lo attraversa, in un mondo senza dei, non più teatro di un’unica grande storia raccontata dal colonizzatore bianco, bensì popolato da un’infinita pluralità di storie minute in cerca di racconto. Essa si fonda su un’etica animata da una spirito tragico che apre all’uomo orizzonti creativi di senso. Che orienta la pedagogia neobarocca non tanto in senso umanistico verso un “mondo migliore” da costruire quanto piuttosto in senso postumanistico, ma non inumano, verso “l’altro del mondo” da far parlare. È una pedagogia che al centro della riflessione, al posto dell’uomo, mette il senso dell’essere, manifesto oggi in metafore come ibridazione, meticciato, frontiera, alterità, differenza. Essa con la sua anima barocca tende così al “superamento della linea di colore” che divide bianchi e neri (Du Bois, 2007). E lo fa con le categorie etiche dell’esperienza come accoglienza e ospitalità.

Ora, quello che vale per gli individui vale anche per le culture nelle quali l’accoglienza si manifesta in forma di ospitalità linguistica, come ethos della traduzione da una lingua all’altra, e in forma di ospitalità narrativa, come scambio di memorie (Ricoeur, 1992, 15-21). Qui l’ospitalità genera un “sapere del limite” che è un com-prendere, ossia un essere con, essere presso, l’alterità, per cui la differenza non è posseduta, ma saputa nella sua irriducibilità. Sicché, l’io e l’altro comunicano nel loro eccedersi reciproco, in cui passione di sé e passione dell’altro generano una tensione reciproca che è com-passione, che è un essere insieme nella medesima passione, il flusso di un io decentrato, esposto al mondo affinché il mondo vi si esponga (De Luca, 1995, 12-14, 94). Il che porta il ganese K. Wiredu, che forza le idee di Quine e Davidson, a invocare il principio di carità e di rispetto come conditio sine qua non della traduzione/interpretazione per riconoscere nel dialogo tra culture diverse l’umanità dell’altro uomo (Wiredu, 1998, 144).

Allora, l’educazione neobarocca dovrebbe curare una simile etica per rendere fecondo questo sogno, proprio perché l’esperienza non è scienza ma passione, esposizione all’ignoto, recettività della diversità, apertura all’alterità, condivisione con altri di percorsi in un processo storico senza fine. E la passione è tensione, oltre che tra libertà e responsabilità, tra piacere e sofferenza, identità e differenza, vita e morte. Essa invita l’educazione a formare un uomo esperto, non sapiente ma saggio, non dogmatico, che sappia dare un senso solidale alla frammentarietà. È una saggezza adeguata a un mondo in cui la crisi delle verità assolute lascia il posto al contingente, all’eventualità della scelta, per cui riprende vigore l’antico sapere dell’opportuno che si attiene all’occasione. Si tratta di un universo tipicamente barocco che va affrontato con lo spirito della metis, figlia dell’intelligenza astuta, che è acume, agudeza del ingenio di Gracián (Valleriani, 2006, 55-64).

L’educazione neobarocca in sostanza sa che le cose più importanti non si insegnano e non si imparano, che ciascuno deve farne esperienza diretta con percorsi irripetibili e individuali. Che gli uomini, per dirla con T. Mann, sono dei “Dilettanti della vita” e ogni tentativo di divenirne “professionisti” è vano, giacché l’esperienza resta sempre incompiuta (Bodei, 1991, 114-115).

Orbene, l’eredità di tale saggezza fa di Evora una “città-mondo”, che con la sua etica ospitale annuncia al mondo il sogno di un nuovo modo di essere umani: “il sogno di una polis universale meticcia”, come la chiama il filosofo del Camerun A. Mbembe, fondata sull’esperienza di una passione comune di ciò che ci rende diversi (Mbembe, 2008, 65) e governata da un’etica della cura dell’altro e del mondo condiviso avuto in eredità da custodire.

Modo del sentire odierno

Sorge a questo punto spontanea la domanda su come possiamo noi oggi accostarci in modo corretto ai monumenti più antichi e meno antichi di Evora.

Bisogna subito scartare l’idea molto diffusa, ma antistorica, tra la massa non competente che sia possibile ritornare al tempo dell’artista e riprovare le stesse sensazioni ed emozioni provate dal pubblico originario degli ammiratori delle opere del passato della sua epoca. Lo impedisce la distanza storica che c’è tra i monumenti e noi, che non può essere abolita. Qualora lo facessimo, recidendo l’intervallo di tempo che ci separa da loro, imporremmo al sentire dell’epoca passata il nostro modo di sentire. Sicché, perderemmo ogni possibilità di lettura del senso e del valore di tali documenti, che sono dei veri e propri testi da comprendere e interpretare.

Noi possiamo quindi solo interpretare un’opera del passato. Ma come avviene questo lavoro ermeneutico? Un grande maestro dell’ermeneutica H.G. Gadamer ci ha insegnato che noi ci avviciniamo a un testo, letterario, filosofico, artistico, con i nostri “pregiudizi”, che sono delle precomprensioni prelogiche o inconsce, le quali consentono l’atto della comprensione. Nell’incontro dei nostri pregiudizi con il testo, in questo caso un testo artistico-culturale, avviene una “fusione di orizzonti” che produce l’interpretazione dell’opera. E ciò è possibile perché sia l’opera che noi fruitori di essa apparteniamo alla stessa tradizione. Si instaura in questo modo un dialogo tra interprete e testo che rende possibile il lavoro ermeneutico (Gadamer, 1983).

La prima obiezione a Gadamer viene da P. Ricoeur, il quale osserva che in questo modo sia l’interprete che la cosa da interpretare rimangono appiattiti sotto il peso della tradizione. Ciò fa scomparire la distanza storica e quindi la voce o il segno dell’altro, che ci arriva dal lontano passato, per cui non il dialogo ma il racconto è necessario, perché salvaguarda l’alterità. Ricoeur suggerisce di inserire tra la comprensione e la interpretazione del testo, i due poli in interazione per Gadamer, la “spiegazione”, che crea la distanziazione dalla tradizione, consentendo all’alterità di manifestarsi in piena autonomia. La spiegazione filtra i pregiudizi, togliendo loro tutto ciò che hanno di soggettivo, ovvio e banale, e consente così un corretto atto conoscitivo. Sicché, l’opera si stacca dal pensiero dell’autore, dal primo pubblico di ammiratori, dall’epoca in cui è stata prodotta, e acquista una sua vita propria e autonomia nel tempo e nello spazio, per cui può rivivere ogni volta che si incontra con un interprete, alfabetizzato culturalmente , che la interroga (Ricoeur, 1989).

Un’altra obiezione all’ermeneutica gadameriana, ma anche ricooeuriana,  viene da H.R. Jauss, fondatore dell’estetica della ricezione della Scuola di Costanza, il quale ritiene che, più che la spiegazione, sia importante la “separazione degli orizzonti”. Per Juass quindi bisogna distinguere nettamente l’orizzonte di chi interpreta dalla cosa da interpretare. Così si riesce a ristabilire la distanza storica e salvare l’autonomia dell’alterità, che in tal modo può far sentire la sua voce dal passato, anche se attenuata. Rifacendosi all’estetica di M. Bachtin, Jauss suggerisce di entrare nell’orizzonte del testo per immedesimarsi in esso e poi di uscirne per porselo di fronte e studiarlo criticamente. Il che vuol dire che prima della “fusione di orizzonti” gadameriana ci deve essere la differenziazione degli orizzonti. Soltanto così si potrà avere una corretta interpretazione di un’opera d’arte. Inoltre, mentre Gadamer pensa che dev’essere il testo a interrogare il lettore, Jauss ritiene invece che la domanda debba partire dall’interprete. Diversamente, se un’opera non trova un ammiratore che la interroga per trarla dall’oblio, essa rimane muta (Jauss, 1987/88).

  1. Iser, discepolo di Jauss, condivide la tesi del sua maestro e sottolinea l’importanza nella interpretazione di un’opera dell’incontro della sensibilità del fruitore e con le richieste del testo. Solo così nasce l’interpretazione di un’opera. Egli ci spiega che la struttura testuale di ogni composizione artistica è composta da zone di “indeterminatezza”, cioè dei punti vuoti, che la rendono ambigua, polisemica, per cui è necessario l’intervento del lettore. Quest’ultimo quindi con il suo apporto deve riempire i “vuoti” del testo, in questo monumentale e documentale, con l’atto ermeneutico che rende comprensibile il messaggio di una produzione artistica. L’atto delle lettura deve dunque rispondere alla struttura d’appello del testo (Iser, 1987).

Percorso ermeneutico

Per concludere. Dal dialogo tra questi studiosi, riferendoci alla lettura dei monumenti, penso si possa dire che: 1) tra noi e le opere del passato, che sono dei testi da interpretare, c’è una distanza storica che non si può abolire, pena l’impossibilità di comprenderne il messaggio; 2) quindi non si può tornare al tempo in cui l’opera è stata prodotta, perciò è necessaria un’opera ermeneutica; 3) ci avviciniamo a tali documenti con i nostri pregiudizi, che vengono al linguaggio nella comprensione; 4) la comprensione, primo momento di approccio a un’opera del passato, è la conoscenza iniziale, ingenua e spontanea del testo in cui prevale la soggettività del fruitore, che può senza inibizioni esplicitare i suoi pregiudizi; 5) La spiegazione, secondo momento che approfondisce il primo, è il momento scientifico con cui bisogna filtrare e superare la propria soggettività, dominante nella comprensione. È un’analisi strutturale di tipo semiologico tesa a elevare l’opera al rango di entità autonoma, retta da propri codici, che esclude l’intenzione di senso, cioè il significato, voluto dall’autore e congetturato dal lettore; 5) l’interpretazione, risultato della dialettica tra comprensione e spiegazione, è il momento finale di relativa autonomia raggiunta dal fruitore dell’opera del passato; 6) in questo percorso prima c’è la detta “separazione degli orizzonti”, quello dell’interprete e quello del testo da interpretare, per far emergere autonomamente il messaggio dell’altro, cioè il significato dell’opera; 7) solo dopo avviene la “fusione degli orizzonti”, del fruitore e del prodotto artistico; 8) l’interpretazione è un atto ermeneutico in cui nella dialettica con il testo il contributo del lettore è fondamentale.

Tale è l’itinerario complesso per l’interpretazione corretta delle opere del passato.

Scenario influente di senso

Allora, quando incontriamo una produzione del passato, un pezzo di mondo ci viene addosso urtandoci, in questo caso un monumento, una chiesa, un palazzo, un dipinto, una strada di Evora. L’urto ci costringe a reagire con tutta la nostra persona (mente, sensi e cuore), per cui accade l’evento che “apre un mondo”, come dice Ricoeur (1989, 106-107), cioè il mondo della cultura e dell’arte. In questo atto ermeneutico l’interpretazione attraverso l’immaginazione creativa genera uno scenario influente di senso che ci avvince e ci seduce.

Con tale operazione ermeneutica interroghiamo l’oggetto artistico e diventiamo, come dice G. Deleuze, degli “egittologi” che studiano i “geroglifici”, cioè decifrano i segni emessi dal monumento, statua o figura affrescata, che si apre all’incontro con noi. Perciò pensare è interpretare, tradurre i segni per cogliere i sensi del linguaggio segreto dei geroglifici/monumenti. Soltanto così si riesce a rendere “presente l’assente”, in quanto la rappresentazione che abbiamo di esso è sempre una mediazione tra il visibile e l’invisibile, tra la vita e la morte. Sicché, quell’oggetto non ci consente mai di trattarlo come qualcosa di freddo e lontano, perché esso è una vestigia del passato sedimentato dentro di noi, da cui siamo composti nel nostro sentire, legato indissolubilmente alla nostra storia personale, in cui gli occhi sono visione e tatto, influenzati come sono dalla “memoria culturale”, che ci portiamo addosso.

Altre volte i monumenti ci dislocano su un diverso piano estetico, non empatico ed emotivo, perché essi si presentano come una fredda essenza impenetrabile, un “enigma”, a volte inquietante, minacciosa, la cui voce va ascoltata in un profondo silenzio. Perniola parlerebbe di “emozione metafisica”, che interrompe il fluire storica e fa tacere il soggetto, che viene rapito dalla presenza monumentale e prova una “possessione impartecipe”. Siccome il mondo è pieno di demoni, bisogna scoprire un demone in ogni cosa per farsi possedere e provare l’emozione metafisica. È l’esperienza neobarocca del farsi cosa tra le cose, che è un porsi di fronte alla loro impenetrabilità enigmatica. Che fa della impenetrabilità della “cosa” lo scrigno di ogni esperienza profonda, altra, perturbante, la cui voce si ascolta in silenzio. È il “sentire rituale”, il sapersi vedere con un occhio che non appartiene né a me né a te, l’accesso a una dimensione neutra ed esterna, l’estraniazione di ciò che è intimo e proprio. Questo “effetto egizio” ci fa penetrare nello statuto della “cosalità”, una volta tacitato ogni soggettivismo, ogni pretesa di possedere le cose. Sicché, si fa il vuoto in noi stessi e la forza demoniaca della cosa entra in noi sconvolgendoci. (Valleriani, 2004, 18-20)

Alla fine non rimane che il silenzio con cui dimentichiamo il rumore assordante del mondo e riusciamo a carpire qualche segreto dell’essere. In questo modo oltrepassiamo la faccia visibile delle cose per penetrare il senso nascosto del mondo. Che solo l’arte ci può consentire. Dal momento che l’oggetto è sempre più di quello che il suo apparire lascia intravedere: “il corpo diviene qui il luogo privilegiato delle contaminazione tra l’essere e l’apparire, essendo la visione artistica la coesistenza corporea con il mondo” (Valleriani, 2004, 29-30).

In questo modo l’esperienza estetica, che genera il piacere estetico, diventa una costruzione simbolica e il fruitore si fa co-produttore dell’opera. Così l’universo artistico di un’epoca passata, che è memoria e storia, torna a parlare alla nostra sensibilità e ad arricchire il nostro immaginario. Così esso crea la malia della raffinata cultura artistica di Evora, ma senza alimentare ingenui quanto impossibili recuperi di un tempo originario e di un’esperienza pura e autentica, che sono negati dalla ineliminabile distanza storica (Valleriani, 2002, 410-411).

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